Še enkrat o 2. vatikanskem koncilu in verski svobodi

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 13. 2. 2020

Že dobro leto je od tega, kar sem zavzel do nekaterih dokumentov drugega vatikanskega koncila odklonilno stališče, češ da je v njih izražena modernistična zmota. To stališče, ki sem ga podal nekako mimogrede in v kontekstu obravnave spolnih zlorab v Cerkvi, bi sedaj rad preciziral in v pomembnem delu revidiral, zlasti glede koncilske izjave Dignitatis humanae (DH) o verski svobodi, ki je med koncilskimi dokumenti dvignila največ prahu.

Poglobil sem se namreč v članke Thomasa Pinka, profesorja na londonskem King’s College, avtorja, ki je med tistimi, ki na svetovni ravni najbolj intenzivno obravnavajo to tematiko, z njim sem tudi vodil večmesečno korespondenco in prišel do  pomembnih ugotovitev, s katerimi bi rad seznanil slovensko javnost. Pri tem se bom skliceval zlasti na tri tozadevne Pinkove članke, ki so bili objavljeni v letih 2017 (Dignitatis humanae: continuity after Leo XIII), 2013 (The Interpretation of Dignitatis Humanaer) in 2018 (Vatican II and crisis in the theology of baptism). Citati po paragrafih (§) so iz DH.

Modernističen dokument, ki prelamlja z naukom Cerkve?

V omenjenem članku o vzroku homoseksualne krize med duhovščino sem trdil, da v koncilski izjavi Dignitatis humanae “koncil odločno zagovarja pravico do verske svobode kot naravno pravico vsakega človeka (§ 2), kar je izrecno obsodil bl. papež Pij IX. v okrožnici Quanta cura. Če bi to res bila naravna pravica, bi namreč pomenilo, da ima vsaka vera (ne le katoliška, ki je edina prava vera) pravico do obstoja. Ker pa zmota ne more imeti pravice do obstoja, se s tem implicitno zatrjuje, da so vse vere (in ne le katoliška) na nek način prave.” Kot sem potem dalje pokazal v članku, bi taka vsebina izjave predpostavljala modernistično zmoto, ki jo je obsodil sv. Pij X. v okrožnici Pascendi. Po tej zmoti je religija v zadnji posledici izraz človeške (in ne Božje narave) in so zato vse religije enakovredne, enako prave oz. enako zmotne, ker imajo vse svoj isti izvor: človeka.

Splošno mnenje in stališče Benedikta XVI.

Ta moja ocena izjave Dignitatis humanae ni bila brez osnove, saj bi lahko rekli, da je bila deklaracija tako rekoč obče dojeta, kot da zagovarja versko svobodo kot naravno pravico človeka in da posledično zavrača kakršnokoli obliko državne prisile človeka glede verskih vprašanj, v nasprotju z dotedanjim katoliškim naukom, da je uporaba državne prisile (Pink uporablja izraz coercion) glede verskih prepričanj legitimna in celo potrebna. To stališče v polemiki s Pinkom zagovarja Martin Rhonheimer (Opus Dei), profesor na Papeški univerzi Sv. Križa. Njegova tozadevna članka v angleški izdaji revije Nova et vetera iz let 2011 sta zanimiva, ker pojasnjujeta tudi stališče Benedikta XVI, ki ga je izrazil v znamenitem Božičnem nagovoru kuriji leta 2005. Ta nagovor namreč mariskdo razume kot spodbudo k razlagi koncila (in prav posebej DH) v smislu hermenevtike kontinuitete, o kateri pa papež tam ni govoril, pač pa je hermenevtiki preloma postavil nasproti hermenevtiko reforme, ki je mišljena kot prelom z naukom papežev iz 19. stol. o verski svobodi, a kot kontinuiteta z izročilom prvotne Cerkve: torej tudi Benediktov govor je treba razumeti (čeprav ima Pink tu določene pomembne pomisleke – prim. 2013: 35) bolj kot ne v smislu preloma z naukom izraženim v okrožnici Quanta cura.

Lefebvrovo stališče

To je v bolj decidirani obliki obenem stališče, ki ga je na nasprotni (tradicionalistični) strani katoliškega spektruma zagovarjal nadškof Marcel Lefebvre (čeprav celo on bolj v obliki vprašanj kot trditev, prim. njegove Mes doubtes sur la liberté religieuse)  in ga za njim zagovarja Bratovščina sv. Pija X. (FSSPX). Tako Lefebvre kot Rhonheimer se pri tem naslanjata na odlomek iz izjave, ki se zdi tozadevno najbolj ekspliciten. DH namreč “izjavlja, da pravica do verske svobode resnično temelji v samem dostojanstvu človeške osebe, kakršno spoznamo iz razodete božje besede in iz samega razuma. /…/ Pravica do verske svobode temelji torej ne v subjektivnem človekovem razpoloženju, temveč v njegovi naravi sami” (§ 2).

Verska svoboda je torej opredeljena v DH kot naravna, neodtujljiva, človekova pravica. V tem smislu bi se torej zdelo (in meni se je dejansko zdelo), da DH prelamlja s katoliško tradicijo uporabe državne prisile v verskih zadevah in posledično pristaja na modernizem. Tu se je moja ocena v glavnem prekrivala z Lefebvrovo, ali vsaj z načinom kako je Lefebvrovo stališče splošno dojeto.

Kaj pravi sama koncilska izjava?

Pink pa opozarja (prim. 2017: 17), da stvar ni tako enostavna, saj ob afirmaciji verske svobode iz strani koncila je v DH rečeno, da  “ostaja nedotaknjen [integram] izročeni katoliški nauk o nravni dolžnosti, ki jo imajo posamezniki in skupnosti do prave religije in do edine Kristusove Cerkve”, kot lahko preberemo na začetku koncilske izjave (§ 1).  Torej očitno ni namen koncila, da bi spreminjal nauk o dolžnostih, ki obvezujejo ne le posameznika, ampak tudi družbene skupnosti (in torej tudi države) k pokorščini do edine prave, katoliške vere in Cerkve. Te dolžnosti je videl dotedanji nauk v tem, da je bila državna oblast dolžna omejevati versko svobodo ljudi v prid katoliški veri, torej očitno ne gre razumeti naravne pravice do verske svobode, o kateri govori koncil, kot nekaj, kar prelamlja ali onemogoča to tradicijo. Vendar kako je to mogoče, ko se namreč zdi ta tradicija neuskladljiva z koncilsko afirmacijo verske svobode kot naravne pravice slehernega človeka?

Ključno Pinkovo razlikovanje

Pink odgovarja, rekoč, da je naravna pravica do verske svobode, o kateri govori koncil, mišljena le v odnosu do prisile, ki ima svoj izvor v državni oblasti kot taki, ne pa v odnosu do prisile, ki ima svoj izvor v oblasti Cerkve  in ki se lahko posluži države kot svoje svetne pomočnice (brachium seculare) pri izvajanju te prisile. Če pogledamo stavek, ki se nahaja takoj pred ravnokar navedenim v § 1, beremo, da verska svoboda o kateri govori koncil “pomeni prostost od siljenja v svetni družbi”. Torej se nanaša le na prisilo, ki se dogaja v državi kot državi, ne pa v državi, kolikor je vključena v Cerkev (ker so denimo njeni vladarji in večinski del državljanov po zakramentu Sv. Krsta vključeni v Cerkev). In to je učil tradicionalni tozadevni nauk Cerkve, kot nas pouči Pink izhajajoč iz različnih avtorjev in cerkvenih dokumentov, kjer se Pink poslužuje zlasti okrožnice Immortale Dei papeža Leona XIII., Zakonika cerkvenega prava  iz leta 1917 in tozadevnih spisov jezuitskih teologov iz časov protireformacije (zlasti Suarezove Defensio fidei catholicae iz leta 1613 ter Bellarminovega Tractatus de Potestate Summi Pontificis iz leta 1610), kakor tudi kopice predkoncilskih učbenikov iz tega področja: npr. Ottavianijevih Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici (prim. 2017: 26).

Cerkev, poklicana k uporabi državne prisile

Cerkev, pravi Pink (prim. 2017: 23), je vedno učila, da država kot naravnopravna ustanova nima nobene pravice, da bi izvajala v svojem imenu prisilo na verskem področju, ker je versko področje po svojem bistvu nadnaravno usmerjeno, kot je postalo zlasti jasno na osnovi krščanskega razodetja. Cerkev pa, ki je po svojem bistvu nadnaravna ustanova, postavljena od samega učlovečenega Boga, je tista institucija, ki ne le da sme, ampak je celo po svoji pastirski funkciji poklicana (prim. 2017: 25), da v skladu s splošnimi načeli pravičnosti izvaja prisilo na verskem področju. Ker sama nima sredstev za izvajanje fizične prisile, se tako lahko posluži države kot svoje pomočnice.

DH torej ne uči nič novega glede na ta nauk, ko pravi, da državna oblast v svojem imenu ne sme izvajati državne prisile glede verskega življenja državljanov, s tem pa ne zanikuje, da sme in celo mora izvajati tako prisilo v imenu Cerkve, ko razmere to omogočajo.

A brez nasilnega spreobračanja – razlika z islamom

Pri tem je treba imeti pred seboj še eno ključno potezo trajnega nauka Cerkve, ki jo Pink poudari: prisila, ki jo Cerkev naj izvaja s pomočjo države na versko življenje državljanov, se lahko nanaša le na člane Cerkve (tj. na krščene), saj le nad njimi ima Cerkev oblast (prim. 2017: 26). Ta prisila se ne more nanašati na nekrščene. Tudi v primeru, ko bi bila država sestavljena iz velike večine krščenih državljanov, bi se versko življenje nekrščenih lahko omejevalo, le v kolikor bi oviralo versko življenje krščenih, ne pa v smislu, da bi se s prisilo skušalo spreobračati nekrščene. Tu se je krščanstvo vedno bistveno razlikovalo denimo od islama, ki tako prisilno spreobračanje dopušča ali celo zapoveduje (sura 9). Tudi ko DH trdi, da mora Cerkev slediti Kristusovemu zgledu, ki je “svoje oznanjevanje res podpiral in potrjeval s čudeži, da bi v poslušalcih prebujal in utrjeval vero, a ne da bi jih prisiljeval” (§ 11), pravi Pink (prim. 2013: 29), je mišljeno le, da se nanaša ta in podobni primeri, na spreobračanje nekrščenih, ki, kot rečeno, po krščanskem nauku mora biti povsem svobodno, brez prisile. Ne nanaša pa se na tiste, ki so že sprejeli vero in bili krščeni, ki jim je možno in celo smiselno z državno silo pomagati, da ostanejo zvesti svojim lastnim krstnim obljubam.

Ključni odlomki

Zanimivo je, da če gremo skozi besedilo DH, dejansko vedno, ko koncil poudari pravico do verske svobode, precizira, da je mišljena verska svoboda v odnosu do državne oblasti in nikjer ne omenja verske svobode v odnosu do oblasti Cerkve, pa čeprav je ta oblast vršena s pomočjo državnih organov. Tu je najprej že navedeni odlomek iz § 1, ki pravi, da je koncilska izjava skladna s predhodnim naukom, ker se verska svoboda, ki jo oznanja nanaša le na prisilo iz strani civilne družbe (“pomeni prostost od siljenja v svetni družbi”). Še bolj jasno se izrazi v § 3, ko pravi, da verska dejanja “zgolj človeška oblast ne more ne ukazovati ne prepovedovati”: očitno torej ni govora o prisili, ki jo lahko (tudi potom države) izvaja Cerkev, ker Cerkev ni zgolj človeška oblast. Podobno preberemo na koncu § 3: “Svetna oblast, katere bistveni namen je skrbeti za skupno časno blaginjo, mora torej versko življenje državljanov sicer priznavati in ga podpirati; toda treba je reči, da prestopa svoje meje, če si prisvaja pravico urejevati ali preprečevati verska dejanja.”

Tudi tu je očitno govora le o civilni oblasti in ne o oblasti Cerkve. Podobno piše v § 4, da “verske skupnosti imajo tudi pravico, da jih svetna oblast z zakonodajnimi sredstvi ali z upravnimi ukrepi ne ovira pri izbiranju, vzgajanju, imenovanju in prestavljanju njihovih verskih služabnikov, pri stikih z verskimi oblastmi in skupnostmi, ki so drugod po svetu, pri zidanju verskih stavb in pridobivanju potrebnih dobrin.“ Dalje je ta svoboščina izražena v § 5 glede družinskega življenja, a zopet le v odnosu do civilne oblasti: “Svetna oblast mora /…/ priznavati staršem pravico, da zares svobodno izbirajo šole in druga vzgojna sredstva, ne da bi jim zaradi te svobode pri izbiranju smela bodisi naravnost bodisi posredno nalagati krivična bremena.” V § 6 beremo, da mora civilna oblast kot taka vedno zagotavljati versko svobodo, vendar to ne pomeni, da jo mora zagotavljati tudi, ko je skoznjo na delu višja, cerkvena oblast: “Zaščita in pospeševanje nedotakljivih človekovih pravic je bistvena dolžnost vsake svetne oblasti.

S pravičnimi zakoni in z drugimi primernimi sredstvi mora torej svetna oblast učinkovito zavarovati versko svobodo vsem državljanom”. Podobno beremo tudi na koncu § 6: “Iz tega sledi, da javni oblasti ni dovoljeno, da bi s silo ali s strahom ali s kakimi drugimi sredstvi nalagala državljanom izpovedovanje ali pa zametanje katerekoli religije, ali da bi koga ovirala  pri vstopu ali izstopu iz verske skupnosti.” Tudi to je mišljeno po Pinku le za civilno oblast kot tako in ne za civilno oblast kot podaljšek cerkvene oblasti (prim. 2017: 16).

Cerkev kot societas iuridice perfecta

Pri tem se zastavlja še vprašanje od kod Cerkvi oblast, da razpolaga z državnimi institucijami prisile glede verskih zadev. V ozadju je starodavni nauk, da Cerkev po svojem bistvu ni le del civilne družbe (kot je denimo le del civilne družbe nogometni klub ali pevski zbor ali skavtska organizacija), na kar bi jo rada zožila liberalna miselnost, pač pa je popolno pravno oblikovana družba (societas iuridice perfecta), kot je to sleherna država, kar pomeni, da ji (za razliko od nogometnega kluba ali te in one organizacije) pripadata vse tri veje oblasti: zakonodajna, sodna in izvršna (slednja veja mora imeti tudi zmožnost izvajanja fizične prisile).

Da je Cerkev bila ustanovljena kot taka popolno izoblikovana družba, pa vemo od tega, da je bila od Kristusa ustanovljena ne le kot hierarhična družba (prim. Mt 16, 18-20), ampak kot vrhovna hierarhična družba, saj je njen cilj poslednji, nadrejen vsem ostalim: zveličanje duš (prim. Mr 16, 16; Mt 28, 18). Iz vrhovnosti njene oblasti sledi, da mora biti popolno pravno izoblikovana, saj če bi ji manjkala katera veja oblasti bi pomenilo, da izvaja tisto vejo oblasti njej nadrejena družbena oblast, toda v tem primeru oblast Cerkve ne bi bila vrhovna  (prim. Ottavianijeve že omenjene Institutiones, Vatikan 1935, § 98).

Koncilske volilne mahinacije

Površnemu bralcu se bo skratka zdelo, da če DH prepoveduje državi versko prisilo, jo prepoveduje tudi v primeru, ko bi država delovala kot dolga roka Cerkve, vendar natančnejše branje nam pokaže, da temu ni tako. Pink prepričljivo pojasnjuje, zakaj DH ustvarja ta videz, da zavrača predhodni nauk Cerkve o prisili v verskih zadevah, kljub temu, da ga v resnici ohranja. V ozadju so bile koncilske volilne mahinacije. Liberalno, k modernizmu težeče krilo (Curtney Murray, De Smedt, Journet itd.) si je želelo preloma s tradicijo tudi v tej točki, pravoverno krilo (Ottaviani, Siri, Lefebvre itd.) pa seveda tega ni bilo pripravljeno sprejeti.

Zato je koncilska pripravljalna komisija, ki je izhodiščno sestavila bistveno bolj liberalen dokument, bila prisiljena vanj vključiti popravke pravoverne struje, vendar vsaj deloma ohranjujoč videz liberalnega kova, ki je zlasti v tem, da DH, kljub temu, da pove v navedenem § 1, da nima namena nasprotovati predhodnemu nauku o cerkveni uporabi državne prisile, nikjer ne spregovori direktno o vsebini tega nauka, in skoraj nikjer direktno ne pove, da ko govori o prepovedi uporabe državne prisile v verskih stvareh, misli le na uporabo te prisile na osnovi zgolj državne oblasti (ključna izjema je sicer § 3, ko pravi, da verska dejanja “zgolj človeška oblast ne more ne ukazovati ne prepovedovati” – prim. 2017: 16). Pink natančno pokaže (prim. 2017: 15), kako je njegova razlaga DH v skladu z besedili t.i. relationes, tj. pojasnil, ki jih je pripravljalna komisija dokumenta podajala na vprašanja, ki so se porajala med koncilskimi očeti.

Čemu naj Cerkev uporablja državno prisilo?

Končno je na mestu vprašati se, kakšen je smisel nauka o uporabi državne prisile iz strani Cerkve, ki kot torej vse kaže, ga DH ne postavlja pod vprašaj. Pink odgovarja na to ključno vprašanje, sklicujoč se na sedanjo družbeno situacijo v zahodnem svetu, kjer je že dolgo časa odsotna uporaba državne prisile iz strani Cerkve. Ob tem, opozarja Pink (prim. 2017: 30), je opaziti rastoč odpad zahodnih družb ne le od krščanstva, pač pa tudi od naravne morale (pomislimo le na seksualno revolucijo, ki je vse bolj vgrajena v pravno strukturo države, v vsem razponu od propagiranja kontracepcije in splava vse do homoseksualizma in teorije spola).

Pink ugotavlja, da to ni naključno, saj je tradicionalni nauk Cerkve vseskozi učil, da kjer ni na delu Božja milost, tam tudi naravna morala začne pešati, saj je po izvirnem grehu naša narava ranjena in še sama sebi skorajda nikakor ne more biti zvesta, če ji milost ne pride na pomoč (prim. 2017: 28 sl., kjer se sklicuje tudi na Tomaževo Teološko sumo, I-II, q. 109, a. 2;  q. 94, a. 6). To pa ne velja le za posameznika, ampak tudi za državo. Kot si posameznik lahko zagotovi dovod milosti v lastno življenje skozi zakrament Sv. Krsta in skozi zvestobo krstnim obljubam, tako tudi za državo velja, da si lahko zagotovi dovod milosti, tako da posamezniki, ki jo sestavljajo zagotovijo dovod krstne milosti v državo tako, da so zvesti krstnim obljubam ne le kot posamezniki, ampak tudi kot državljani in vladarji. To pa pomeni uvedbo državne prisile pod vodstvom Cerkve, ki naj krščene ohranja v zvestobi krstnim obljubam. Sicer država ne more ostati zvesta niti svoji naravni nalogi zagotavljanja naravne dobrobiti državljanov, ki pa je bistvena naloga države (prim. 2018: 15 sl.).

Jacques Maritain

Tukaj Pink opozarja na razkorak med tem tradicionalnim naukom in naukom francoskega tomista Jacquesa Maritaina, ki je imel veliko privržencev zlasti med zmerno liberalnimi koncilskimi očeti (med njimi sta bila npr. že omenjeni kard. Journet in sam papež Pavel VI.). Maritaina tu izpostavljam, ker ni nepoznan v slovenskem katoliškem prostoru, zlasti po zaslugi nedavno preminulega pisatelja Alojza Rebule (prim. njegovo knjižico Jacques Maritain: človek in mislec, 1981). Maritain v svojem delu Človek in država iz leta 1951 (ki ga imamo v slovenskem prevodu iz leta 2002) namreč zagovarja, da je možno človeku po padcu izvirnega greha tudi brez pomoči milosti ohraniti naravno dobroto in da je zato možno iz katoliškega vidika zagovarjati obstoj laične države (brez katoliške verske prisile), ker bi v taki državi bile vendarle angažirane naravne zmožnosti človeka, ki po njegovem zadostujejo za zagotavljanje bistvenega cilja države (naravne blaginje državljanov).

Iz tega optimističnega (in zelo vplivnega) Maritainovega pogleda je izviralo prepričanje med zmerno liberalnimi koncilskimi očeti, naj DH sicer ne zavrne tradicionalnega nauka o državni verski prisili (ki mu tudi Maritain ni nasprotoval), pač pa da se naj Cerkev od sedaj naprej (torej trenutno) odpove pravici do tozadevne državne prisile, ker so v (zlasti zahodnem) svetu z družbenim razvojem dozorele razmere, za sodelovanje med ljudmi na zgolj naravni ravni, kar zadeva države (prim. 2018: 19-20). Da je bil ta pogled preveč optimitsičen, je, kot rečeno, potrdil nadaljnji družbeni razvoj/razkroj, s skorajda popolno zatemnitvijo naravne morale v življenju zahodnih držav.

Zaključek

Pinkova interpretacija se mi zdi kar prepričljiva. Po branju njegovih objav in po več mesecih dopisovanja z avtorjem moram reči, da nisem našel napake v njej. Ne postavljam je tu iz svoje strani kot definitivne, vendar kot daleč najboljšo izmed vseh, kar sem jih prebral. Zato sem jo tu v kratki obliki predstavil slovenski javnosti, z željo, da bi se glede nje sprožila razprava, razmišljanje. Izzivam bralce, da pokažejo na kako napako v njej.

Če je tako kot pravi Pink, potem preprosto pomeni, da koncilska izjava o verski svobodi zagotovo ne nudi osnove, da bi govorili (kot se danes tako rado počne) o Cerkvi pred in po koncilu, pač pa preprosto pomeni, da celo “predkoncilski” nauk (eden izmed najbolj spornih za sodobnega človeka) o cerkveni uporabi državne prisile v verskih stvareh ostaja preprosto nespremenjen. Z izjavo, tako meni Pink, se spremeni samo to, da trenutno Cerkev ne namerava izvajati take prisile zaradi danih družbenih razmer (kot je razvidno iz § 6), ampak še vedno ostaja nespremenjeno, da moramo kot katoličani stremeti k vzpostavitvi stanja (kar je tudi po Pinku eden izmed ključnih imperativov – prim. 2017: 9 -, ki izhajajo iz tozadevnega tradicionalnega nauka), v kateri bi izvajanje te cerkvene pravice postalo znova možno: to pa je stanje, kjer bi država bila vladana in sestavljena od pretežno od (zvestih) krščenih.

To pa kar precej spremeni perspektivo našega krščanskega življenja, ki je na osnovi (modernističnega, tu bi se strinjal tudi Pink) prepričanja o prelomu med predkoncilsko in pokoncilsko Cerkvijo prešla od tradicionalne težnje, da je treba vse ljudi (brez prisile, z argumenti in nadnaravnimi sredstvi) pokristjaniti (da bi se tako svobodno vključili v aparat katoliške države kot pomembnega sredstva lastnega zveličanja), k težnji, da to ni potrebno, saj bodo itak vsi šli v nebesa, zato pa naj z vsemi le ohranimo dobre odnose (čemur se reče “medverski dialog”), da bo “mir v hiši”. Pink zato prepričljivo pokaže, da je v ozadju tega obrata, ki se je zgodil ob koncilu, zlasti kriza v teologiji krsta, ki med današnjimi teologi in pastirji ni več dojet kot nadvse pomemben, praktično neobhoden element za zveličanje duš (prim. 2018: 10 sl.).

Postscriptum: ali je torej DH neproblematična izjava?

Vse to seveda ne pomeni, da je bila interpretacija DH, ki sem jo podal pred enim letom v celoti napačna. Iz Pinkove interpretacije sledi, da ni DH (kot tudi drugi podobni koncilski dokumenti) dober primer cerkvenega učenja. Učenje (ne le cerkveno) ima namen odpravljati nejasnosti in dvoumnosti, da je le-teh vedno manj in ne vedno več. DH pa, s tem ko ne govori o cerkveni uporabi državne prisile, vnaša dvoumnost tja, kjer je predhodni nauk (npr. okrožnica Immortale Dei in ZCP 1917) že vzpostavil jasnost. In ne gre le za vnašanje dvoumnosti, pač pa za tendenciozno vnašanje dvoumnosti, saj sem že omenil kako celo učene glave, ki ne veljajo za najbolj liberalne (Rhonheimer, Benedikt XVI.) razumejo dokument v pretežno liberalnem smislu. In tako je dokument dojet v takorekoč občem razumevanju. Torej še vedno drži, kar sem pred enim letom zagovarjal, da so koncilski dokumenti kot je to DH, v pomembni meri sprožili krizo v Cerkvi, ki jo prepoznavamo danes, le da je njihov modernizem le latenten in tendečen, skrit v premiku od jasnosti predhodnega učenja k dvoumnosti koncilskega, ne pa v izrecnem koncilskem besedilu kot takem, kar sem pa trdil pred enim letom. Menim torej, da bi bilo treba podpreti tozadevno pobudo škofa Athanasiusa Schneiderja o potrebi po izdaji cerkvenega dokumenta (ki bi bil nekakšen nov Syllabus, ki bi dvoumnosti v koncilskih dokumentih odpravila, tako da bi odpravila njihove (tako zelo razširjene) modernistične ali vsaj k modernizmu težeče interpretacije.