Mahnič je imel prav

Prvotno objavljeno na Časnik.si: 4. aprila 2020

V branje ponujamo pogovor, ki ga je imel prof. Tomaž Simčič z dr. Ivom Keržetom ob nedavnem izidu njegove nove knjige Mahničeva estetika in literarna kritika, ki je pred nekaj meseci izšla pri Goriški Mohorjevi družbi. Prof. Simčič je knjigo uredil in napisal pronicljivo spremno besedo.

Ivo Kerže, doma si iz Trsta, spoznal sem te že, ko si na Vrdelski cesti gulil klopi Znanstvenega liceja Franceta Prešerna, kasneje pa te je študijska in življenjska pot vodila v Slovenijo. Na Štajerskem si si ustvaril lepo in številno družino, študiral pa si v Ljubljani. Svojo doktorsko disertacijo si namenil začetkom slovenske filozofije. Potem pa si se odločil za dopolnitev svojega študija, tokrat na področju slovenistike. Tu si ob koncu svojega drugostopenjskega študija za temo svoje diplomske naloge izbral Antona Mahniča, in sicer njegove spise s področja estetike in literarne kritike. Te je k tej izbiri gnal kak poseben osebni nagib? 

Da, Mahnič me osebno nagovarja, in to že od mladih let. Še se spominjam, kdaj sem si prvič (moral sem imeti kakih 19 ali 20 let) izposodil v Narodni in študijski knjižnici v Trstu (NŠK) prvi zvezek njegovega Rimskega katolika in kako me je fascinirala prva razprava v njem (Več luči) s svojo racionalno jasnostjo, a tudi življenjsko daljnosežnostjo. Podobno so me že prej fascinirala dela sv. Tomaža Akvinskega. Spominjam se, da smo imeli odlomek njegovih dokazov za Božji obstoj (menda iz Summa contra gentiles) v italijanski čitanki. Potem sem, v ognju navdušenja, šel razlagati te dokaze na skavtskih sestankih, kjer smo veliko razpravljali tudi o verskih temah. Mahnič je bil zame zanimiv, ker je za razliko od sv. Tomaža apliciral ista spoznanja na slovensko situacijo. Res, da je bila to situacija iz konca 19. stoletja, a menim, da je možno poteze (slovenskega) liberalizma in liberalnega katolištva, ki ga je Mahnič bičal, še kako prepoznavati  tudi v današnjem položaju. Zato me je že dolgo mikalo, da bi Mahničevo misel pobliže, podrobno in celovito obravnaval.

Mahnič je torej, če smem reči, tvoja stara ljubezen. Gotovo pa stojijo za tvojo izbiro tudi določeni sistemski, teoretični razlogi.

Sistemski razlog je v tem, da je Mahnič epohalen lik, v smislu, da se z njim začne nova epoha na Slovenskem. Z njim se začne slovensko katoliško gibanje, saj je bil eden temeljnih ciljev revije Rimski katolik, ki jo je sam urejal in v veliki meri tudi sam pisal, organiziranje prvega slovenskega katoliškega shoda, ki se je dejansko tudi zgodil leta 1892. S tem dogodkom se naše katoliško gibanje (v smislu gibanja za angažirano sodelovanje katoličanov v demokratičnih političnih procesih) dejansko začne, kar vodi neposredno v nastanek zgodovinske SLS. Gre za gibanje, ki preko Šušteršiča, Kreka in Korošca skoraj v celoti obvladuje  slovensko politično in kulturno usodo, vse dokler ni nasilno prekinjeno s strani komunistične revolucije leta 1945 v kočevskih in drugih breznih po Sloveniji. Vsega tega dogajanja ne moremo razumeti, ne da bi razumeli Mahniča. Ne seveda v smislu, kot meni Spomenka Hribar, da je Mahnič kriv za bratomorno vojno (za to je kriva le KPS), ampak da iz izvorne točke (in ta točka je Mahnič) razumemo, kako se je naše katoliško gibanje razvijalo in morda tudi, zakaj ni uspelo učinkoviteje preprečiti nasilne revolucije KPS.

A z Mahničem se ne začne le politično katoliško gibanje na Slovenskem, ampak tudi nekaj neprimerno pomembnejšega in globljega, in sicer slovenska filozofija kot sistematičen premislek o stvarnosti. Res je, da se drobci filozofske misli pojavijo že prej, in sicer kot sem v svoji prejšnji monografiji pokazal, od Kastelčevega Nebeškega cilja (1684) dalje. Vendar se celovit filozofski traktat v slovenščini prvič pojavi šele z Mahničevimi Dvanajstimi večeri, ki jih v letih 1884-1885 objavi v Slovencu. Uvod v filozofijo Frančiška Lampeta in Logika Josipa Križana izideta šele leta 1887, ko izide Dvanajst večerov v knjižni obliki. Primat ima torej očitno Mahnič (kar je videti tudi iz tega, da se Lampe v Vvodu indirektno sklicuje na Mahniča). Poleg tega je očitno, da je Mahničevo filozofsko delo bilo neizmerno vplivnejše od Lampetovega ali Križanovega. O njegovi oceni Gregorčiča beremo v šolskih učbenikih, o Lampetu in Križanu pa ne ve povprečni Slovenec čisto ničesar. Poleg tega je Mahnič kot začetnik slovenske sistemsko domišljene (in to decidirano katoliške!) filozofije nerazdružljivo prepleten z Mahničem kot začetnikom katoliške politike na Slovenskem, tako da obenem vidimo, kako prepričljiva in vplivna politična opcija lahko temelji le na domišljenem filozofskem nazoru.  

Kot si ravnokar omenil, smo Antona Mahniča v šolskih klopeh res vsi spoznali, ampak predvsem v negativni luči, kot nekakšnega starokopitnega in zadrtega cenzorja, ki naj bi ga Ivan Tavčar upravičeno osmešil v romanu 4000. Spoznali smo ga kot »ozkosrčnega kritika milega Goriškega slavčka«. Slika Mahničeve estetike in literarne kritike, ki jo razgrinjaš pred bralci v tem delu, je seveda precej drugačna. Katera so v tem oziru tvoja temeljna dognanja?

 

Moja temeljna ugotovitev je, da je v ozadju Mahničeve estetike in literarne kritike bistven aristotelsko-tomistični uvid, ki pa se sodobnemu človeku (tudi že Mahničevemu sočasnemu bralcu) izmika, ker je ta uvid tuj novoveški filozofiji, iz katere sodobnik nevede misli in živi. Gre za uvid, da je cilj človeka v teoretičnem spoznanju stvarnosti. Zlasti najvišje stvarnosti (tj. Boga – to nas uči tudi nauk vere, ki pravi, da so nebesa v tem, da tam človek zre Božje bistvo), a do tja nas vodi spoznanje nižjih stopenj stvarnosti. Ta intelektualizem je glavno sporočilo Aristotelove Nikomahove etike (zlasti 10. knjige), ki ga tomizem (in nauk Cerkve, kot smo videli) naredi za svojega. Današnji svet tega uvida ne sprejema, saj meni, da na osnovi novoveškega agnosticizma (zlasti Kant je bil tu zelo vpliven) ni mogoče stvarnosti s popolno zanesljivostjo spoznati in zato se današnji človek zapre v subjektivizem: cilj ni več spoznanje stvarnosti, do katerega meni, da ne more priti, pač pa izživljanje tega, kar se dogaja v subjektu (zlasti tistega, kar je v njem najbolj subjektivnega: njegovih čustev in fantazij). Stvarnost in tudi znanost postaneta samo polje, v katerem naj se subjektiviteta čim močneje projicira in izživlja. To je sporočil že Francis Bacon s svojim znamenitim rekom scientia est potentia (ki ga naši maturanti vidijo stokrat in stokrat natisnjenega na drugi strani sleherne maturitetne pole). Prevod: v znanju je moč. Torej znanje ni cilj, ampak sredstvo za razmah subjektove moči. Tu smo seveda tudi že v bližini Nietzscheja in njegove volje do moči. Za sodobnika ni pomembno, ali je to, kar subjektivno doživlja, prav in v skladu z resnico. Pomembno je le, da je močno in izrazito.

Mahnič od tomizma in aristotelizma prevzame koncept, da je naš cilj v spoznavanju stvarnosti. To spoznavanje je predvsem delo razuma, naše najvišje dojemalne zmožnosti. A teh zmožnosti je v nas več. V skladu z aristotelizmom namreč mi ne spoznavamo (tu je ključna razlika s Platonom) neposredno idej (tj. pojmov v obliki od čutnosti povsem ločenih stvarnosti), pač pa spoznavamo pojme posredno, in sicer kot se nahajajo v čutnih, materialnih stvareh, saj jih s pomočjo abstrakcije od njih odmišljamo. Pri tem je torej ključna dojemalna zmožnost naših zunanjih petih čutov, ki nam kažejo čutne stvari, a tudi celoten niz onih dojemalnih zmožnosti, ki posredujejo med zunanjimi čuti in razumom (to so notranji čut, domišljija, spomin in premišljevalna zmožnost), katerih naloga je, da pretvorijo čutno informacijo tako, da jo lahko dojame razum.

Kako je ves ta spoznavoslovni aparat povezan z Mahničevo estetiko?

Povezava je v tem, da je po Mahniču in (zlasti Taparellijevi) neotomistični estetiki, iz katere črpa, tudi smisel umetniškega dela (kot je smisel človeka nasploh) v spoznavanju stvarnosti. Vendar ne tako, kot nam npr. neko znanstveno delo nudi spoznanje stvarnosti (le-to nagovarja le razumsko zmožnost), pač pa tako, da nagovarja vse naše dojemalne zmožnosti in tako omogoča polnejše dojetje stvarnosti kot ga omogoča znanstvena razprava. Lepota umetniškega dela (a podobno velja za lepoto v naravi) je torej po Mahniču v tem, da lep predmet povzroči čim lažje in čimbolj usklajeno, harmonično delovanje (in s tem ugodje) vseh naših dojemalnih zmožnosti, od zunanjih čutov do razuma. Cilj vse te harmonije pa je v zadnji posledici, kot vidimo, razumsko spoznanje, zato pa po Mahniču umetniško delo, ki posreduje napačno spoznanje v temeljnem smislu ne more biti lepo, ker je zgrešilo svoj temeljni namen. Tu je torej ključ, v katerem moramo razumeti tisto, kar se pri Mahniču zdi sodobnemu bralcu kot nekakšna “ozkosrčnost” pri presoji literature (zlasti so tu mišljene njegove negativne ocene Gregorčiča, Aškerca in Tavčarja). Nobena ozkosrčnost ni tu na delu; gre le za vprašanje, ali v temelju pristajamo na aristotelsko-tomistični pogled na stvarnost (in tudi na umetniško delo), kjer je zadnji cilj vsega človeškega spoznanje resnice, ali pa pristajamo na novoveški koncept življenja, kjer je važno le močno čustvovanje in doživljanje, ne glede na to, kaj je res in kaj je prav. Mahnič se zdi ozkosrčen le, če ga gledamo iz te novoveške perspektive, ki pa je v temelju zmotna, saj, kot rečeno, temelji na agnosticizmu, na prepričanju, da ni mogoče ničesar spoznati o stvarnosti: a če ni mogoče o njej ničesar spoznati, ni mogoče spoznati niti tega, da o njej ni mogoče ničesar spoznati. Agnosticizem je pač protislovno stališče.

Iz tega, kar praviš, kaže, da so na Mahničevo literarno kritiko močno vplivali njegovi filozofski nazori. V knjigi ugotavljaš, da je bil Mahnič predstavnik smeri, ki jo običajno imenujemo »neotomistično«, in da se je med drugim navdihoval tudi pri nekaterih italijanskih tedanjih mislecih, sodelavcih jezuitske revije Civiltà cattolica, ki je bila takrat izrazito neotomistično usmerjena. Do katerih ugotovitev si prišel pri tem svojem raziskovanju?

Da, tu gre za verjetno najpomembnejšo ugotovitev te moje monografije, da namreč Mahnič utemeljuje svoje estetske (in tudi širše filozofske) poglede zlasti na italijanskem neotomizmu, kakor se je razvijal v drugi polovici 19. stoletja v reviji Civiltà cattolica. V monografiji natančno pokažem skladnost Mahničevih filozofskih (zlasti spoznavoslovnih) pogledov s pogledi najpomembnejšega avtorja te revije p. Mattea Liberatoreja (1810-1892), estetskimi pogledi prav tako pomembnega sotvorca te revije p. Luigija Taparellija d’Azeglia (1793-1862) in literarnoteoretskimi pogledi p. Gaetana Zocchija (1846-1912), ki je tudi veliko sodeloval z revijo. Zdelo se mi je ključno pokazati zlasti na neposredne vire, na katere se je Mahnič opiral, da bi bolje razumeli njegovo misel na tem področju. In dejansko, ko presojaš Mahničevo estetiko in literarno kritiko v luči omenjenega zgodnjega italijanskega neotomizma, postanejo Mahničeva stališča popolnoma razumljiva. Pred menoj je menda samo en avtor iskal vire Mahničeve estetike: to je bil Ivan Pregelj v (zelo zanimivem in kvalitetnem) zborniku, ki so ga Mahniču posvetili v reviji Čas leto po njegovi smrti (1921). Vendar je Pregelj iskal bolj v smeri nemških zgodnjih neotomistov, kjer je sam priznal, da ni našel prepričljive skladnosti z Mahničevimi stališči. Zanimivo, da v smeri italijanskih avtorjev (ki jih Mahnič, mimogrede, deloma celo sam navaja) Pregelj ni iskal.

Katere so bile temeljne značilnosti omenjenega italijanskega zgodnjega neotomizma?

Italijanski neotomizem omenjene jezuitske revije je izhajal iz tomistično-aristotelskega realizma, o katerem sem govoril prej, in sicer zlasti iz ključnega Aristotelovega uvida, da je naše spoznanje izhodiščno usmerjeno izven sebe, v neposredno spoznanje materialne stvarnosti, v kateri uvidi bistva, ki jih abstrahira v splošne pojme. Temeljni rezultat tega procesa je pridobitev osnovnega pojma bitja, (tj. nečesa bivajočega, obstoječega) iz katerega takoj spoznamo nasprotje tega pojma z ne-bitjem (tj. ničem) in posledično spoznamo temeljni zakon logike, da nekaj ne more (v istem času in oziru) biti in ne biti (tj. zakon neprotislovnosti). Iz te osnove italijanski neotomizem izpelje vsa ostala spoznanja, ki pa se vedno napajajo iz našega neposrednega, po čutih danega spoznanja materialne stvarnosti. Refleksija, naše spoznavanje svojega lastnega spoznavanja, je šele naknadni akt, ki predpostavlja prvotnega, usmerjenega izven sebe, v materialno danost. Italijanski neotomizem je iz tega ključnega tomističnega (in že prej aristotelskega) uvida naredil glavno in zelo učinkovito orožje za boj zoper novoveško filozofijo, saj slednja (od vsega začetka, od Descartesa dalje) postavlja, da je prvo spoznano moje spoznavanje samo (na začetku se zavem, da mislim: Descartesov cogito, ergo sum): spoznanje meni zunanje stvarnosti je drugotno. A po tej poti, pravi Liberatore, ni le nemogoče priti do spoznanja meni zunanje stvarnosti (kar dokazuje razvoj novoveške filozofije od Descartesa dalje, ki nas pelje h Kantovemu agnosticizmu), pač pa se izkaže, da je ta pot v sebi protislovna, kot sem že prej pokazal, in kar postane zlasti jasno pri Heglu.

      Če malo poenostavim: na osnovi svojega zelo razčlenjenega in temeljitega argumentiranja v svoji knjigi prideš do zaključka, da je imel Mahnič v bistvu prav, ko je nekaterim literarnim stvaritvam svojih sodobnikov, zlasti Gregorčiča, Stritarja in Aškerca očital, da so ne le v nasprotju s krščanskim pogledom na svet, ampak da vsebujejo celo prave teološke in filozofske zmote. Po eni strani priznam, da je tvoje argumentiranje zelo natančno in v logičnem smislu prepričljivo. Ampak po drugi strani moram biti iskren in povedati, da ko sam vzamem v roko katero od »spornih« literarnih del, denimo znamenito Gregorčičevo »Človeka nikar«, me pesem nagovori s svojo intimno človeško izpovednostjo, s svojim eksistencialnim nabojem, pri čemer mi morebitne modroslovne ali logične nedoslednosti ne pridejo niti na misel. Kaj misliš o tovrstni distinkciji?

Kot rečeno, ključno je, da se pri vprašanju Mahničevega ocenjevanja literature (in Mahničeva ocena Gregorčičeve pesmi Človeka nikar je odlično mesto, za zastavitev tega vprašanja) najprej sami vprašamo, iz katere filozofske perspektive gledamo na ta problem. Ali gledamo nanj iz novoveške, subjektivistične, kantovske perspektive, ali pa iz prednovoveške, realistične, aristotelske, tomistične. Če se postavimo na subjektivistično stališče, potem je edino, kar nas v pesmi zanima, pač silovitost doživljanja, ki jo avtor v pesmi in v nas poustvari, tj. emocionalni naboj, ki ga v nas sproži, brez ozira na to ali je sproženo čustvovanje dobro, tj. skladno z resnico o človeku, Bogu, stvarnosti nasploh. Če se postavimo na prednovoveško, realistično stališče, pa nas ne bo zanimala le emotivna moč (tj. tista, ki angažira nižje dojemalne zmožnosti) pesmi, pač pa nas bo zanimalo predvsem, kam nas vodi. Če bo emocija silovita, a nas bo vodila v zablodo, v zmoto, bomo pač porekli s sv. Avguštinom: magni passus, sed extra viam. Ko torej praviš, da te pesem nagovori s svojo intimno izpovednostjo in eksistencialnim nabojem, pri čemer ti ne pride na misel, da bi razmišljal o filozofski in logični napačnosti/pravilnosti njenega sporočila, bi rekel, da tvoje vprašanje že predpostavlja neko (nereflektirano?) filozofsko perspektivo in sicer ravno omenjeni novoveški subjektivizem. Iz te perspektive se ti bo seveda Mahničevo ocenjevanje zdelo pretirano, neustrezno itd. Vendar je ključno vprašanje pri tem: ali je tvoja filozofska perspektiva, s katero gledaš na pesem, pravilna ali ne? Točno tu nas Mahnič izziva: da premislimo naše novoveške filozofske predpostavke, iz katerih gledamo zlasti na literaturo.

Ampak odmisliti za trenutek »prednovoveške, realistične, aristotelske, tomistične« predpostavke še ne pomeni nujno zabresti v zmoto.

Če odmislimo to »le za trenutek«, seveda to ni problematično: to se vsakemu lahko zgodi, da na kaj ni pozoren, kaj pozabi itd. Drugo pa je, če pri tem vztrajamo, ko se tega zavedamo. Če torej vztrajamo, da je pravi pogled na literaturo tisti, ki ga narekuje novoveški subjektivistični agnosticizem.

Toda skrivnost zla, smisel trpljenja, tragičnost življenja so navsezadnje prvine, ki jim niti najgloblji krščanski misleci niso in na tem svetu niti nikoli ne bodo prišli do dna. Morda bomo do spoznanja poslednjega smisla prišli na onem svetu, ne na tem. Je zato sploh smiselno, da teolog ali filozof od pesnika zahteva, naj umetniško delo, ki po definiciji izraža prav to, kar je »človeško«, podredi teologiji ali filozofiji?

Zlo in trpljenje sta skrivnosti le za novoveško agnostično misel, ki misli, da ne more ničesar spoznati in ničesar razumeti: posledično misli, da ne more spoznati »skrivnosti« zla in trpljenja. Zlo je preprosto napačna uporaba naše (ali angelske) svobodne volje – kaj je v tem skrivnostnega? Človek se v zlu, v grehu odloči za ustvarjeno dobrino, ki jo ima pred nosom in je zato vabljiva, namesto da bi se odločil za večno dobrino (Boga), ki kot tak ni dostopen našim čutom. Trpljenje ima smisel v tem, da nam nudi priliko spokoriti se za naše grehe že v tem življenju. Tako so obravnavali trpljenje in zlo najgloblji krščanski miselci (sv. Tomaž Akvinski, sv. Avguštin itd.) in tako ju obravnava tudi Mahnič v polemiki o Gregorčičevi pesmi Človeka nikar. Seveda bomo »do spoznanja poslednjega smisla« prišli šele v onostranstvu (če bomo, kot upamo, prišli v nebesa), ker bomo šele tam lahko zrli Božje bistvo, ker je Bog po svoji vsebini neskončen in ga naš končni um tukaj in zdaj ne more dojeti drugače kot po podobnostih z ustvarjenimi stvarmi. A to ne pomeni, da ne moremo razumeti že tukaj in zdaj, kaj je trpljenje in kaj je zlo, kot tudi ne pomeni, da ne moremo dojeti določenih Božjih lastnosti (da obstaja, da je  dober, vseveden, vsemogočen itd.). Glede umetniškega dela pa, kot rečeno, je zelo novoveška definicija, da izraža to, kar je človeško. Meni (in Mahniču) se zdi ustreznejša definicija, da izraža to, kar je božansko.

Kaj pa če smisla trpljenja zgolj na podlagi argumenta o napačni uporabi svobodne volje res ne moremo razumeti? Na primer trpljenja otrok? Se spomniš tistega pretresljivega vzklika Ivana Karamazova v pogovoru z bratom Aljošo: » …. ampak kaj imajo s tem otroci, otroci?« 

Tudi otroci so pač Adamovi potomci in v tem smislu deležni posledic izvirnega greha, med katere spada smrtnost in tudi trpljenje. Ne trpimo le zaradi grehov, ki smo jih sami zagrešili, ampak tudi zaradi grehov drugih ljudi, npr. naših staršev: če moj oče zapravi svoje premoženje zaradi kakšnega grešnega nagiba, trpim tudi jaz, ker tega premoženja ne podedujem oz. moram celo poplačevati dolg. Dolg, ki ga je ustvaril Adam pa je neskončen, ker se je z grehom odpovedal neskončni dobrini (Bogu) in zato ga odplačujemo vsi ljudje: tudi otroci.

Se ti ne zdi, da bi se morali, če sledimo Mahničevemu pristopu k literaturi, odpovedati dobršnemu delu svetovne umetniške dediščine, od Ajshilovih in Sofoklejevih tragedij preko Goethejevega Fausta do kakega Alberta Camusa in Leopardijeve lirike, da omenim samo nekaj avtorjev, ki mi pridejo na misel?

No, gotovo, vsak literarnokritični pristop pomeni nekakšen rez, ki razmejuje med dobro, boljšo, najboljšo in slabo literaturo. To velja seveda tudi za Mahničev pristop. Torej, da, Mahnič pač presoja literaturo, njegov pogled je diferenciran kot pri slehernem literarnem teoretiku. Vsako delo presoja posebej, glede na to ali ustreza estetskim kategorijam, ki so po njegovem bistvene. Mahnič v svetovni literaturi visoko ceni dela, ki zmorejo vzpon k nadnaravi, zato visoko ceni Danteja, Calderona, Miltona, Racina, Shakespeara in celo Molièra. Manj ceni Dostojevskega in Tolstoja. Zlasti ne ceni naturalizma, Zolaja. Če se prav spomnim, tudi Leopardija ne ceni preveč, ker je njegov temeljni obup (podobno kot pri Gregorčičevi Človeka nikar) povezan z naturalističnim in v zadnji posledici panteističnim fatalizmom. Ne vem, zakaj ne bi cenil antične tragedije, denimo Antigone …

Antigono morda že, slepo Usodo, ki naj bi kralja Ojdipa vodila »h kraju brez nadlog«, pa morda ne ….

 Gotovo je Ojdipov fatalizem vsebinsko problematičen in bi ga Mahnič gotovo odklonil. Sam pravi, da je antična umetnost formalno dosegla nesporne vrhunce, vsebinsko pa večinoma ne (ker še ni bila deležna Kristusove milosti).

Kako torej Mahnič ocenjuje Gregorčičevo »Človeka nikar«?

Mahnič ji očita blasfemičnost, ker Gregorčič v pesmi prosi Boga, naj ne ustvari več ljudi, ki bi imeli toliko trpeti v življenju, kakor sam pesnik. Blasfemija je po Mahniču v tem, da ne moremo prositi Boga naj stori nekaj, kar je v nasprotju z njegovo očitno pozitivno (ne le dopuščajočo) sveto voljo. Bog namreč ustvarja ljudi, njihove nesmrtne duše, vsak dan ob spočetju. Torej očitno Bog hoče, da ljudje obstajajo (ne gre le za dopuščajočo voljo, kot takrat, ko Bog dopušča obstoj zla, kateremu ni vzrok On, ampak ljudje in padli angeli). Če torej prosimo, da bi ne bilo zla na svetu, je to primerna prošnja, saj ne nasprotuje pozitivni Božji volji: nasprotno, pozitivna Božja volja bi raje videla, da ni zla na svetu. Če pa prosimo, da naj Bog več ne ustvarja ljudi, smo v nasprotju s to voljo. Blasfemija pa je v tem, da Bog, ki je nadvse dober in vseveden, ne more s svojo pozitivno voljo hoteti ničesar, kar bi ne bilo dobro. Prositi, da bi ne bilo več ljudi, predpostavlja, da menimo, da je obstoj človeka nekaj slabega, in torej, da se  Bog moti, ko ustvarja ljudi.

Tu bi se vendarle postavil v bran Gregorčiču. V njegovih verzih pravzaprav ne vidim, da bi Bogu kaj očital, ampak se mi zdi, da se kljub vsemu – podobno kot svetopisemski Job – nanj obrača s prošnjo, sicer z nekoliko drzno, a vendarle s prošnjo.

Kot rečeno, ravno v tem je problem, da Gregorčič prosi nekaj, kar ne more biti predmet prošnje, ker je v nasprotju s pozitivno Božjo voljo. Je kot npr. da bi nekdo (Mahnič navaja ta primer) prosil, da bi uspešno izvedel tatvino. Okrog tega se je vrtela reakcija na Mahničevo kritiko izpod peresa samega Gregorčiča (ki jo je že nakazal v ciklu V obrambo), češ da je podobno mislil v pesmi, kot je v prvi Mojzesovi knjigi (na 1 Mz 6, 5-6, kjer je govora o vesoljnem potopu) zapisano, da se je Bog kesal, da je ustvaril človeštvo in ga je zato s potopom sklenil uničiti. Ne seveda v smislu, da bi se Bog dejansko tedaj kesal, ker se, kot rečeno, ne more motiti, ampak v smislu tega, kar je že patristična razlaga Svetega pisma opredelila kot antropopatizem. Gre za metaforičen postopek, kjer je Bog prikazan kot da bi čustvoval po človeško. Skratka, ta figura hoče sporočiti, da če bi Bog čustvoval kakor človek (kar seveda ni mogoče), potem bi se v taki situaciji kesal. Ampak, ker ne čustvuje kakor človek, temveč neskončno popolneje, se v resnici ni kesal. Po tej argumentativni strategiji torej tudi Gregorčič ni zares prosil Boga, naj ne ustvari človeka, pač pa le metaforično (če bi Bog čustvoval kakor človek, bi ga pesnik prosil, naj ne ustvarja več ljudi). Vendar za Mahniča ta poskus obrambe ni prepričljiv. Nenavadno je, da sam pesnik potrdi Mahničevo stališče, ko sam pravi v obrambi, ki jo je objavil v Slovenskem narodu, da je dejansko in prav nič metaforično prosil Boga. Takole je tedaj rekel Gregorčič: “In kaj prosim jaz? To: O Bog, ne vstvari meni enakih ljudij, nego srečnejših in boljših.” Torej se je Bog zmotil, ko je ustvaril Gregorčiča: a to je seveda blasfemična trditev. Bog se nikoli ne moti.

Podobno velja tudi za vzporejanje te Gregočičeve pesmi z besedilom iz Jobove knjige, ki ga omenjaš, kjer Job pravi: »Naj zgine dan, ko sem se rodil in noč, ko so rekli: Deček je bil spočet!« (Job 3, 1-3). Tudi ta odlomek je treba razumeti antropopatično: če bi Bog ne bil Bog, bi moral Job reči »naj izgine dan itd.«, a ker je Bog Bog tega ne reče, oz. tega ne misli do konca zares. In dejansko na koncu svetopisemske knjige Job prekliče svoje trditve, ker uvidi, da je Bog Bog: »Zato odstopam in se kesam v prahu in pepelu« (Job 42, 6). Gregorčič pa na koncu pesmi Človeka nikar prav nič ne odstopa od svoje »drzne« prošnje. Nasprotno, kot smo videli v polemiki z Mahničem, z njo vztraja in jo celo zagovarja kot dejansko, nemetaforično prošnjo. Menim, skratka, da je imel Mahnič prav.

Iz knjige o Mahničevi estetiki, pa tudi iz tega najinega pogovora izhaja, da si tudi sam k obravnavani problematiki pristopaš v luči neotomistične filozofije. Nekje celo praviš, da si prišel do spoznanja, da je prevzem neotomizma nujen predpogoj »antimodernega obrata«, h kateremu se kot mislec in angažiran človek nagibaš. Bi nekoliko obrazložil to svoje stališče?

Kot rečeno, je neotomizem (zlasti tisti zgodnji, italijanski) tista miselna smer, ki je uspela po mojem mnenju na najbolj temeljni ravni podati kritiko novoveške filozofije in s tem modernitete kot celote, ko je pokazala, da naše spoznanje izhodiščno ni refleksivno, pač pa usmerjeno izven sebe, v neposreden stik z materialno stvarnostjo. V tem smislu menim, da nam šele ponovni zavesten prevzem zgodnjega neotomizma omogoča globinski izstop iz slepe ulice (mislim na zaton civilizacije, ki smo mu priča na Zahodu), v katero nas je pripeljala novoveška misel.