ponedeljek, 15. junij 2020

Protikomunizem

Katolištvo in domobranstvo, pred in medvojna generacija, naši mučenci, Grozde, škof Rožman, naš odhod iz habsburške monarhije, bl. Karel Habsburški

sobota, 16. maj 2020

Pogovor: Aleš Ernecl - Odnos Cerkve in znanosti



O "novem ateizmu", teoriji evolucije, heliocentrizmu, o Freudu, Tomažu, Descartu, kvantni mehaniki, potencialu in deju, duši, živalih kot automatonu - in še o mnogočem drugem...Uro in pol o odnosu cerkve in znanosti.

Pogovor: Veritas mea - Martin Luther



Nekatere teme: Občestvo Cerkve, skupnost in posameznik oz. individuum, individualizem; Izvirni greh – sv. Avguštin, Pelagij in ostali; Vpliv na družbo in Machiavellizem; Sveto pismo in prevod v narodni jezik; Zgodovina, življenje in vera kot nekaj zunanjega; Scotizem, Hobbes…; Sv. Tomaž More; 5 „Sola“: Sola Scriptura, Sola Fide, Sola gratia, Solus Christus, Soli Dei Gloria (samo pavšalno dotaknjenje teh stebrov)

sobota, 18. april 2020

Pogovor: Aleš Ernecl - Cerkev, modernizem, tomizem




Aleš Ernecl: S katoliškim filozofom, pisateljem, intelektualcem, profesorjem filozofije in slovenščine, kolumnistom - Dr. Ivom Keržetom - o modernizmu v in izven cerkve, o sovplivih sveta in cerkve, o drugem vatikanskem koncilu, o katoliku kot kritiku cerkve, o tomizmu, aristotelizmu, platonizmu, o Petih poteh, Kantu in skepticizmu in še o mnogih stvareh...

torek, 14. april 2020

Pogovor: Komanov mulc - Dokazi za obstoj Boga

Pogovor: Veritas Mea - vodi oče Andrej Vončina




O krizi katoliške filozofije na prehodu iz srednjega v novi vek. Najprej pregled katoliške misli, ki se je naslonila na antično (Platon in Aristotel); potem dodajanje vere temu razumu - evangelist Janez, cerkveni očetje in sholastiki; nato pet dejavnikov krize: 1. islamska misel, 2. zamenjava ekleziologije (pogled na Cerkev in mesto kristjana v njej), 3. empirizem (Ockham in ostali) in njegov vpliv na Luthra ter naprej, 4. fideizem - vera proti razumu, 5. človek kot popolnoma naravni dejavnik; 2 antropološki skrajnosti - popolni optimizem glede človeka in popolni pesimizem glede človeka ter nihanje med njima in prepletanje obeh dejavnikov.

nedelja, 05. april 2020

Pogovor: Komanov mulc - Herezija modernizma

Pogovor pri Komanovem mulcu


Mahnič je imel prav

Prvotno objavljeno na Časnik.si: 4. aprila 2020

V branje ponujamo pogovor, ki ga je imel prof. Tomaž Simčič z dr. Ivom Keržetom ob nedavnem izidu njegove nove knjige Mahničeva estetika in literarna kritika, ki je pred nekaj meseci izšla pri Goriški Mohorjevi družbi. Prof. Simčič je knjigo uredil in napisal pronicljivo spremno besedo.

Ivo Kerže, doma si iz Trsta, spoznal sem te že, ko si na Vrdelski cesti gulil klopi Znanstvenega liceja Franceta Prešerna, kasneje pa te je študijska in življenjska pot vodila v Slovenijo. Na Štajerskem si si ustvaril lepo in številno družino, študiral pa si v Ljubljani. Svojo doktorsko disertacijo si namenil začetkom slovenske filozofije. Potem pa si se odločil za dopolnitev svojega študija, tokrat na področju slovenistike. Tu si ob koncu svojega drugostopenjskega študija za temo svoje diplomske naloge izbral Antona Mahniča, in sicer njegove spise s področja estetike in literarne kritike. Te je k tej izbiri gnal kak poseben osebni nagib? 

Da, Mahnič me osebno nagovarja, in to že od mladih let. Še se spominjam, kdaj sem si prvič (moral sem imeti kakih 19 ali 20 let) izposodil v Narodni in študijski knjižnici v Trstu (NŠK) prvi zvezek njegovega Rimskega katolika in kako me je fascinirala prva razprava v njem (Več luči) s svojo racionalno jasnostjo, a tudi življenjsko daljnosežnostjo. Podobno so me že prej fascinirala dela sv. Tomaža Akvinskega. Spominjam se, da smo imeli odlomek njegovih dokazov za Božji obstoj (menda iz Summa contra gentiles) v italijanski čitanki. Potem sem, v ognju navdušenja, šel razlagati te dokaze na skavtskih sestankih, kjer smo veliko razpravljali tudi o verskih temah. Mahnič je bil zame zanimiv, ker je za razliko od sv. Tomaža apliciral ista spoznanja na slovensko situacijo. Res, da je bila to situacija iz konca 19. stoletja, a menim, da je možno poteze (slovenskega) liberalizma in liberalnega katolištva, ki ga je Mahnič bičal, še kako prepoznavati  tudi v današnjem položaju. Zato me je že dolgo mikalo, da bi Mahničevo misel pobliže, podrobno in celovito obravnaval.

Mahnič je torej, če smem reči, tvoja stara ljubezen. Gotovo pa stojijo za tvojo izbiro tudi določeni sistemski, teoretični razlogi.

Sistemski razlog je v tem, da je Mahnič epohalen lik, v smislu, da se z njim začne nova epoha na Slovenskem. Z njim se začne slovensko katoliško gibanje, saj je bil eden temeljnih ciljev revije Rimski katolik, ki jo je sam urejal in v veliki meri tudi sam pisal, organiziranje prvega slovenskega katoliškega shoda, ki se je dejansko tudi zgodil leta 1892. S tem dogodkom se naše katoliško gibanje (v smislu gibanja za angažirano sodelovanje katoličanov v demokratičnih političnih procesih) dejansko začne, kar vodi neposredno v nastanek zgodovinske SLS. Gre za gibanje, ki preko Šušteršiča, Kreka in Korošca skoraj v celoti obvladuje  slovensko politično in kulturno usodo, vse dokler ni nasilno prekinjeno s strani komunistične revolucije leta 1945 v kočevskih in drugih breznih po Sloveniji. Vsega tega dogajanja ne moremo razumeti, ne da bi razumeli Mahniča. Ne seveda v smislu, kot meni Spomenka Hribar, da je Mahnič kriv za bratomorno vojno (za to je kriva le KPS), ampak da iz izvorne točke (in ta točka je Mahnič) razumemo, kako se je naše katoliško gibanje razvijalo in morda tudi, zakaj ni uspelo učinkoviteje preprečiti nasilne revolucije KPS.
A z Mahničem se ne začne le politično katoliško gibanje na Slovenskem, ampak tudi nekaj neprimerno pomembnejšega in globljega, in sicer slovenska filozofija kot sistematičen premislek o stvarnosti. Res je, da se drobci filozofske misli pojavijo že prej, in sicer kot sem v svoji prejšnji monografiji pokazal, od Kastelčevega Nebeškega cilja (1684) dalje. Vendar se celovit filozofski traktat v slovenščini prvič pojavi šele z Mahničevimi Dvanajstimi večeri, ki jih v letih 1884-1885 objavi v Slovencu. Uvod v filozofijo Frančiška Lampeta in Logika Josipa Križana izideta šele leta 1887, ko izide Dvanajst večerov v knjižni obliki. Primat ima torej očitno Mahnič (kar je videti tudi iz tega, da se Lampe v Vvodu indirektno sklicuje na Mahniča). Poleg tega je očitno, da je Mahničevo filozofsko delo bilo neizmerno vplivnejše od Lampetovega ali Križanovega. O njegovi oceni Gregorčiča beremo v šolskih učbenikih, o Lampetu in Križanu pa ne ve povprečni Slovenec čisto ničesar. Poleg tega je Mahnič kot začetnik slovenske sistemsko domišljene (in to decidirano katoliške!) filozofije nerazdružljivo prepleten z Mahničem kot začetnikom katoliške politike na Slovenskem, tako da obenem vidimo, kako prepričljiva in vplivna politična opcija lahko temelji le na domišljenem filozofskem nazoru.  

Kot si ravnokar omenil, smo Antona Mahniča v šolskih klopeh res vsi spoznali, ampak predvsem v negativni luči, kot nekakšnega starokopitnega in zadrtega cenzorja, ki naj bi ga Ivan Tavčar upravičeno osmešil v romanu 4000. Spoznali smo ga kot »ozkosrčnega kritika milega Goriškega slavčka«. Slika Mahničeve estetike in literarne kritike, ki jo razgrinjaš pred bralci v tem delu, je seveda precej drugačna. Katera so v tem oziru tvoja temeljna dognanja?
 
Moja temeljna ugotovitev je, da je v ozadju Mahničeve estetike in literarne kritike bistven aristotelsko-tomistični uvid, ki pa se sodobnemu človeku (tudi že Mahničevemu sočasnemu bralcu) izmika, ker je ta uvid tuj novoveški filozofiji, iz katere sodobnik nevede misli in živi. Gre za uvid, da je cilj človeka v teoretičnem spoznanju stvarnosti. Zlasti najvišje stvarnosti (tj. Boga – to nas uči tudi nauk vere, ki pravi, da so nebesa v tem, da tam človek zre Božje bistvo), a do tja nas vodi spoznanje nižjih stopenj stvarnosti. Ta intelektualizem je glavno sporočilo Aristotelove Nikomahove etike (zlasti 10. knjige), ki ga tomizem (in nauk Cerkve, kot smo videli) naredi za svojega. Današnji svet tega uvida ne sprejema, saj meni, da na osnovi novoveškega agnosticizma (zlasti Kant je bil tu zelo vpliven) ni mogoče stvarnosti s popolno zanesljivostjo spoznati in zato se današnji človek zapre v subjektivizem: cilj ni več spoznanje stvarnosti, do katerega meni, da ne more priti, pač pa izživljanje tega, kar se dogaja v subjektu (zlasti tistega, kar je v njem najbolj subjektivnega: njegovih čustev in fantazij). Stvarnost in tudi znanost postaneta samo polje, v katerem naj se subjektiviteta čim močneje projicira in izživlja. To je sporočil že Francis Bacon s svojim znamenitim rekom scientia est potentia (ki ga naši maturanti vidijo stokrat in stokrat natisnjenega na drugi strani sleherne maturitetne pole). Prevod: v znanju je moč. Torej znanje ni cilj, ampak sredstvo za razmah subjektove moči. Tu smo seveda tudi že v bližini Nietzscheja in njegove volje do moči. Za sodobnika ni pomembno, ali je to, kar subjektivno doživlja, prav in v skladu z resnico. Pomembno je le, da je močno in izrazito.

Mahnič od tomizma in aristotelizma prevzame koncept, da je naš cilj v spoznavanju stvarnosti. To spoznavanje je predvsem delo razuma, naše najvišje dojemalne zmožnosti. A teh zmožnosti je v nas več. V skladu z aristotelizmom namreč mi ne spoznavamo (tu je ključna razlika s Platonom) neposredno idej (tj. pojmov v obliki od čutnosti povsem ločenih stvarnosti), pač pa spoznavamo pojme posredno, in sicer kot se nahajajo v čutnih, materialnih stvareh, saj jih s pomočjo abstrakcije od njih odmišljamo. Pri tem je torej ključna dojemalna zmožnost naših zunanjih petih čutov, ki nam kažejo čutne stvari, a tudi celoten niz onih dojemalnih zmožnosti, ki posredujejo med zunanjimi čuti in razumom (to so notranji čut, domišljija, spomin in premišljevalna zmožnost), katerih naloga je, da pretvorijo čutno informacijo tako, da jo lahko dojame razum.

Kako je ves ta spoznavoslovni aparat povezan z Mahničevo estetiko?

Povezava je v tem, da je po Mahniču in (zlasti Taparellijevi) neotomistični estetiki, iz katere črpa, tudi smisel umetniškega dela (kot je smisel človeka nasploh) v spoznavanju stvarnosti. Vendar ne tako, kot nam npr. neko znanstveno delo nudi spoznanje stvarnosti (le-to nagovarja le razumsko zmožnost), pač pa tako, da nagovarja vse naše dojemalne zmožnosti in tako omogoča polnejše dojetje stvarnosti kot ga omogoča znanstvena razprava. Lepota umetniškega dela (a podobno velja za lepoto v naravi) je torej po Mahniču v tem, da lep predmet povzroči čim lažje in čimbolj usklajeno, harmonično delovanje (in s tem ugodje) vseh naših dojemalnih zmožnosti, od zunanjih čutov do razuma. Cilj vse te harmonije pa je v zadnji posledici, kot vidimo, razumsko spoznanje, zato pa po Mahniču umetniško delo, ki posreduje napačno spoznanje v temeljnem smislu ne more biti lepo, ker je zgrešilo svoj temeljni namen. Tu je torej ključ, v katerem moramo razumeti tisto, kar se pri Mahniču zdi sodobnemu bralcu kot nekakšna “ozkosrčnost” pri presoji literature (zlasti so tu mišljene njegove negativne ocene Gregorčiča, Aškerca in Tavčarja). Nobena ozkosrčnost ni tu na delu; gre le za vprašanje, ali v temelju pristajamo na aristotelsko-tomistični pogled na stvarnost (in tudi na umetniško delo), kjer je zadnji cilj vsega človeškega spoznanje resnice, ali pa pristajamo na novoveški koncept življenja, kjer je važno le močno čustvovanje in doživljanje, ne glede na to, kaj je res in kaj je prav. Mahnič se zdi ozkosrčen le, če ga gledamo iz te novoveške perspektive, ki pa je v temelju zmotna, saj, kot rečeno, temelji na agnosticizmu, na prepričanju, da ni mogoče ničesar spoznati o stvarnosti: a če ni mogoče o njej ničesar spoznati, ni mogoče spoznati niti tega, da o njej ni mogoče ničesar spoznati. Agnosticizem je pač protislovno stališče.

Iz tega, kar praviš, kaže, da so na Mahničevo literarno kritiko močno vplivali njegovi filozofski nazori. V knjigi ugotavljaš, da je bil Mahnič predstavnik smeri, ki jo običajno imenujemo »neotomistično«, in da se je med drugim navdihoval tudi pri nekaterih italijanskih tedanjih mislecih, sodelavcih jezuitske revije Civiltà cattolica, ki je bila takrat izrazito neotomistično usmerjena. Do katerih ugotovitev si prišel pri tem svojem raziskovanju?

Da, tu gre za verjetno najpomembnejšo ugotovitev te moje monografije, da namreč Mahnič utemeljuje svoje estetske (in tudi širše filozofske) poglede zlasti na italijanskem neotomizmu, kakor se je razvijal v drugi polovici 19. stoletja v reviji Civiltà cattolica. V monografiji natančno pokažem skladnost Mahničevih filozofskih (zlasti spoznavoslovnih) pogledov s pogledi najpomembnejšega avtorja te revije p. Mattea Liberatoreja (1810-1892), estetskimi pogledi prav tako pomembnega sotvorca te revije p. Luigija Taparellija d’Azeglia (1793-1862) in literarnoteoretskimi pogledi p. Gaetana Zocchija (1846-1912), ki je tudi veliko sodeloval z revijo. Zdelo se mi je ključno pokazati zlasti na neposredne vire, na katere se je Mahnič opiral, da bi bolje razumeli njegovo misel na tem področju. In dejansko, ko presojaš Mahničevo estetiko in literarno kritiko v luči omenjenega zgodnjega italijanskega neotomizma, postanejo Mahničeva stališča popolnoma razumljiva. Pred menoj je menda samo en avtor iskal vire Mahničeve estetike: to je bil Ivan Pregelj v (zelo zanimivem in kvalitetnem) zborniku, ki so ga Mahniču posvetili v reviji Čas leto po njegovi smrti (1921). Vendar je Pregelj iskal bolj v smeri nemških zgodnjih neotomistov, kjer je sam priznal, da ni našel prepričljive skladnosti z Mahničevimi stališči. Zanimivo, da v smeri italijanskih avtorjev (ki jih Mahnič, mimogrede, deloma celo sam navaja) Pregelj ni iskal.

Katere so bile temeljne značilnosti omenjenega italijanskega zgodnjega neotomizma?

Italijanski neotomizem omenjene jezuitske revije je izhajal iz tomistično-aristotelskega realizma, o katerem sem govoril prej, in sicer zlasti iz ključnega Aristotelovega uvida, da je naše spoznanje izhodiščno usmerjeno izven sebe, v neposredno spoznanje materialne stvarnosti, v kateri uvidi bistva, ki jih abstrahira v splošne pojme. Temeljni rezultat tega procesa je pridobitev osnovnega pojma bitja, (tj. nečesa bivajočega, obstoječega) iz katerega takoj spoznamo nasprotje tega pojma z ne-bitjem (tj. ničem) in posledično spoznamo temeljni zakon logike, da nekaj ne more (v istem času in oziru) biti in ne biti (tj. zakon neprotislovnosti). Iz te osnove italijanski neotomizem izpelje vsa ostala spoznanja, ki pa se vedno napajajo iz našega neposrednega, po čutih danega spoznanja materialne stvarnosti. Refleksija, naše spoznavanje svojega lastnega spoznavanja, je šele naknadni akt, ki predpostavlja prvotnega, usmerjenega izven sebe, v materialno danost. Italijanski neotomizem je iz tega ključnega tomističnega (in že prej aristotelskega) uvida naredil glavno in zelo učinkovito orožje za boj zoper novoveško filozofijo, saj slednja (od vsega začetka, od Descartesa dalje) postavlja, da je prvo spoznano moje spoznavanje samo (na začetku se zavem, da mislim: Descartesov cogito, ergo sum): spoznanje meni zunanje stvarnosti je drugotno. A po tej poti, pravi Liberatore, ni le nemogoče priti do spoznanja meni zunanje stvarnosti (kar dokazuje razvoj novoveške filozofije od Descartesa dalje, ki nas pelje h Kantovemu agnosticizmu), pač pa se izkaže, da je ta pot v sebi protislovna, kot sem že prej pokazal, in kar postane zlasti jasno pri Heglu.

      Če malo poenostavim: na osnovi svojega zelo razčlenjenega in temeljitega argumentiranja v svoji knjigi prideš do zaključka, da je imel Mahnič v bistvu prav, ko je nekaterim literarnim stvaritvam svojih sodobnikov, zlasti Gregorčiča, Stritarja in Aškerca očital, da so ne le v nasprotju s krščanskim pogledom na svet, ampak da vsebujejo celo prave teološke in filozofske zmote. Po eni strani priznam, da je tvoje argumentiranje zelo natančno in v logičnem smislu prepričljivo. Ampak po drugi strani moram biti iskren in povedati, da ko sam vzamem v roko katero od »spornih« literarnih del, denimo znamenito Gregorčičevo »Človeka nikar«, me pesem nagovori s svojo intimno človeško izpovednostjo, s svojim eksistencialnim nabojem, pri čemer mi morebitne modroslovne ali logične nedoslednosti ne pridejo niti na misel. Kaj misliš o tovrstni distinkciji?

Kot rečeno, ključno je, da se pri vprašanju Mahničevega ocenjevanja literature (in Mahničeva ocena Gregorčičeve pesmi Človeka nikar je odlično mesto, za zastavitev tega vprašanja) najprej sami vprašamo, iz katere filozofske perspektive gledamo na ta problem. Ali gledamo nanj iz novoveške, subjektivistične, kantovske perspektive, ali pa iz prednovoveške, realistične, aristotelske, tomistične. Če se postavimo na subjektivistično stališče, potem je edino, kar nas v pesmi zanima, pač silovitost doživljanja, ki jo avtor v pesmi in v nas poustvari, tj. emocionalni naboj, ki ga v nas sproži, brez ozira na to ali je sproženo čustvovanje dobro, tj. skladno z resnico o človeku, Bogu, stvarnosti nasploh. Če se postavimo na prednovoveško, realistično stališče, pa nas ne bo zanimala le emotivna moč (tj. tista, ki angažira nižje dojemalne zmožnosti) pesmi, pač pa nas bo zanimalo predvsem, kam nas vodi. Če bo emocija silovita, a nas bo vodila v zablodo, v zmoto, bomo pač porekli s sv. Avguštinom: magni passus, sed extra viam. Ko torej praviš, da te pesem nagovori s svojo intimno izpovednostjo in eksistencialnim nabojem, pri čemer ti ne pride na misel, da bi razmišljal o filozofski in logični napačnosti/pravilnosti njenega sporočila, bi rekel, da tvoje vprašanje že predpostavlja neko (nereflektirano?) filozofsko perspektivo in sicer ravno omenjeni novoveški subjektivizem. Iz te perspektive se ti bo seveda Mahničevo ocenjevanje zdelo pretirano, neustrezno itd. Vendar je ključno vprašanje pri tem: ali je tvoja filozofska perspektiva, s katero gledaš na pesem, pravilna ali ne? Točno tu nas Mahnič izziva: da premislimo naše novoveške filozofske predpostavke, iz katerih gledamo zlasti na literaturo.

Ampak odmisliti za trenutek »prednovoveške, realistične, aristotelske, tomistične« predpostavke še ne pomeni nujno zabresti v zmoto.

Če odmislimo to »le za trenutek«, seveda to ni problematično: to se vsakemu lahko zgodi, da na kaj ni pozoren, kaj pozabi itd. Drugo pa je, če pri tem vztrajamo, ko se tega zavedamo. Če torej vztrajamo, da je pravi pogled na literaturo tisti, ki ga narekuje novoveški subjektivistični agnosticizem.

Toda skrivnost zla, smisel trpljenja, tragičnost življenja so navsezadnje prvine, ki jim niti najgloblji krščanski misleci niso in na tem svetu niti nikoli ne bodo prišli do dna. Morda bomo do spoznanja poslednjega smisla prišli na onem svetu, ne na tem. Je zato sploh smiselno, da teolog ali filozof od pesnika zahteva, naj umetniško delo, ki po definiciji izraža prav to, kar je »človeško«, podredi teologiji ali filozofiji?

Zlo in trpljenje sta skrivnosti le za novoveško agnostično misel, ki misli, da ne more ničesar spoznati in ničesar razumeti: posledično misli, da ne more spoznati »skrivnosti« zla in trpljenja. Zlo je preprosto napačna uporaba naše (ali angelske) svobodne volje – kaj je v tem skrivnostnega? Človek se v zlu, v grehu odloči za ustvarjeno dobrino, ki jo ima pred nosom in je zato vabljiva, namesto da bi se odločil za večno dobrino (Boga), ki kot tak ni dostopen našim čutom. Trpljenje ima smisel v tem, da nam nudi priliko spokoriti se za naše grehe že v tem življenju. Tako so obravnavali trpljenje in zlo najgloblji krščanski miselci (sv. Tomaž Akvinski, sv. Avguštin itd.) in tako ju obravnava tudi Mahnič v polemiki o Gregorčičevi pesmi Človeka nikar. Seveda bomo »do spoznanja poslednjega smisla« prišli šele v onostranstvu (če bomo, kot upamo, prišli v nebesa), ker bomo šele tam lahko zrli Božje bistvo, ker je Bog po svoji vsebini neskončen in ga naš končni um tukaj in zdaj ne more dojeti drugače kot po podobnostih z ustvarjenimi stvarmi. A to ne pomeni, da ne moremo razumeti že tukaj in zdaj, kaj je trpljenje in kaj je zlo, kot tudi ne pomeni, da ne moremo dojeti določenih Božjih lastnosti (da obstaja, da je  dober, vseveden, vsemogočen itd.). Glede umetniškega dela pa, kot rečeno, je zelo novoveška definicija, da izraža to, kar je človeško. Meni (in Mahniču) se zdi ustreznejša definicija, da izraža to, kar je božansko.

Kaj pa če smisla trpljenja zgolj na podlagi argumenta o napačni uporabi svobodne volje res ne moremo razumeti? Na primer trpljenja otrok? Se spomniš tistega pretresljivega vzklika Ivana Karamazova v pogovoru z bratom Aljošo: » …. ampak kaj imajo s tem otroci, otroci?« 

Tudi otroci so pač Adamovi potomci in v tem smislu deležni posledic izvirnega greha, med katere spada smrtnost in tudi trpljenje. Ne trpimo le zaradi grehov, ki smo jih sami zagrešili, ampak tudi zaradi grehov drugih ljudi, npr. naših staršev: če moj oče zapravi svoje premoženje zaradi kakšnega grešnega nagiba, trpim tudi jaz, ker tega premoženja ne podedujem oz. moram celo poplačevati dolg. Dolg, ki ga je ustvaril Adam pa je neskončen, ker se je z grehom odpovedal neskončni dobrini (Bogu) in zato ga odplačujemo vsi ljudje: tudi otroci.

Se ti ne zdi, da bi se morali, če sledimo Mahničevemu pristopu k literaturi, odpovedati dobršnemu delu svetovne umetniške dediščine, od Ajshilovih in Sofoklejevih tragedij preko Goethejevega Fausta do kakega Alberta Camusa in Leopardijeve lirike, da omenim samo nekaj avtorjev, ki mi pridejo na misel?

No, gotovo, vsak literarnokritični pristop pomeni nekakšen rez, ki razmejuje med dobro, boljšo, najboljšo in slabo literaturo. To velja seveda tudi za Mahničev pristop. Torej, da, Mahnič pač presoja literaturo, njegov pogled je diferenciran kot pri slehernem literarnem teoretiku. Vsako delo presoja posebej, glede na to ali ustreza estetskim kategorijam, ki so po njegovem bistvene. Mahnič v svetovni literaturi visoko ceni dela, ki zmorejo vzpon k nadnaravi, zato visoko ceni Danteja, Calderona, Miltona, Racina, Shakespeara in celo Molièra. Manj ceni Dostojevskega in Tolstoja. Zlasti ne ceni naturalizma, Zolaja. Če se prav spomnim, tudi Leopardija ne ceni preveč, ker je njegov temeljni obup (podobno kot pri Gregorčičevi Človeka nikar) povezan z naturalističnim in v zadnji posledici panteističnim fatalizmom. Ne vem, zakaj ne bi cenil antične tragedije, denimo Antigone …

Antigono morda že, slepo Usodo, ki naj bi kralja Ojdipa vodila »h kraju brez nadlog«, pa morda ne ….

 Gotovo je Ojdipov fatalizem vsebinsko problematičen in bi ga Mahnič gotovo odklonil. Sam pravi, da je antična umetnost formalno dosegla nesporne vrhunce, vsebinsko pa večinoma ne (ker še ni bila deležna Kristusove milosti).

Kako torej Mahnič ocenjuje Gregorčičevo »Človeka nikar«?

Mahnič ji očita blasfemičnost, ker Gregorčič v pesmi prosi Boga, naj ne ustvari več ljudi, ki bi imeli toliko trpeti v življenju, kakor sam pesnik. Blasfemija je po Mahniču v tem, da ne moremo prositi Boga naj stori nekaj, kar je v nasprotju z njegovo očitno pozitivno (ne le dopuščajočo) sveto voljo. Bog namreč ustvarja ljudi, njihove nesmrtne duše, vsak dan ob spočetju. Torej očitno Bog hoče, da ljudje obstajajo (ne gre le za dopuščajočo voljo, kot takrat, ko Bog dopušča obstoj zla, kateremu ni vzrok On, ampak ljudje in padli angeli). Če torej prosimo, da bi ne bilo zla na svetu, je to primerna prošnja, saj ne nasprotuje pozitivni Božji volji: nasprotno, pozitivna Božja volja bi raje videla, da ni zla na svetu. Če pa prosimo, da naj Bog več ne ustvarja ljudi, smo v nasprotju s to voljo. Blasfemija pa je v tem, da Bog, ki je nadvse dober in vseveden, ne more s svojo pozitivno voljo hoteti ničesar, kar bi ne bilo dobro. Prositi, da bi ne bilo več ljudi, predpostavlja, da menimo, da je obstoj človeka nekaj slabega, in torej, da se  Bog moti, ko ustvarja ljudi.

Tu bi se vendarle postavil v bran Gregorčiču. V njegovih verzih pravzaprav ne vidim, da bi Bogu kaj očital, ampak se mi zdi, da se kljub vsemu – podobno kot svetopisemski Job – nanj obrača s prošnjo, sicer z nekoliko drzno, a vendarle s prošnjo.

Kot rečeno, ravno v tem je problem, da Gregorčič prosi nekaj, kar ne more biti predmet prošnje, ker je v nasprotju s pozitivno Božjo voljo. Je kot npr. da bi nekdo (Mahnič navaja ta primer) prosil, da bi uspešno izvedel tatvino. Okrog tega se je vrtela reakcija na Mahničevo kritiko izpod peresa samega Gregorčiča (ki jo je že nakazal v ciklu V obrambo), češ da je podobno mislil v pesmi, kot je v prvi Mojzesovi knjigi (na 1 Mz 6, 5-6, kjer je govora o vesoljnem potopu) zapisano, da se je Bog kesal, da je ustvaril človeštvo in ga je zato s potopom sklenil uničiti. Ne seveda v smislu, da bi se Bog dejansko tedaj kesal, ker se, kot rečeno, ne more motiti, ampak v smislu tega, kar je že patristična razlaga Svetega pisma opredelila kot antropopatizem. Gre za metaforičen postopek, kjer je Bog prikazan kot da bi čustvoval po človeško. Skratka, ta figura hoče sporočiti, da če bi Bog čustvoval kakor človek (kar seveda ni mogoče), potem bi se v taki situaciji kesal. Ampak, ker ne čustvuje kakor človek, temveč neskončno popolneje, se v resnici ni kesal. Po tej argumentativni strategiji torej tudi Gregorčič ni zares prosil Boga, naj ne ustvari človeka, pač pa le metaforično (če bi Bog čustvoval kakor človek, bi ga pesnik prosil, naj ne ustvarja več ljudi). Vendar za Mahniča ta poskus obrambe ni prepričljiv. Nenavadno je, da sam pesnik potrdi Mahničevo stališče, ko sam pravi v obrambi, ki jo je objavil v Slovenskem narodu, da je dejansko in prav nič metaforično prosil Boga. Takole je tedaj rekel Gregorčič: “In kaj prosim jaz? To: O Bog, ne vstvari meni enakih ljudij, nego srečnejših in boljših.” Torej se je Bog zmotil, ko je ustvaril Gregorčiča: a to je seveda blasfemična trditev. Bog se nikoli ne moti.

Podobno velja tudi za vzporejanje te Gregočičeve pesmi z besedilom iz Jobove knjige, ki ga omenjaš, kjer Job pravi: »Naj zgine dan, ko sem se rodil in noč, ko so rekli: Deček je bil spočet!« (Job 3, 1-3). Tudi ta odlomek je treba razumeti antropopatično: če bi Bog ne bil Bog, bi moral Job reči »naj izgine dan itd.«, a ker je Bog Bog tega ne reče, oz. tega ne misli do konca zares. In dejansko na koncu svetopisemske knjige Job prekliče svoje trditve, ker uvidi, da je Bog Bog: »Zato odstopam in se kesam v prahu in pepelu« (Job 42, 6). Gregorčič pa na koncu pesmi Človeka nikar prav nič ne odstopa od svoje »drzne« prošnje. Nasprotno, kot smo videli v polemiki z Mahničem, z njo vztraja in jo celo zagovarja kot dejansko, nemetaforično prošnjo. Menim, skratka, da je imel Mahnič prav.

Iz knjige o Mahničevi estetiki, pa tudi iz tega najinega pogovora izhaja, da si tudi sam k obravnavani problematiki pristopaš v luči neotomistične filozofije. Nekje celo praviš, da si prišel do spoznanja, da je prevzem neotomizma nujen predpogoj »antimodernega obrata«, h kateremu se kot mislec in angažiran človek nagibaš. Bi nekoliko obrazložil to svoje stališče?

Kot rečeno, je neotomizem (zlasti tisti zgodnji, italijanski) tista miselna smer, ki je uspela po mojem mnenju na najbolj temeljni ravni podati kritiko novoveške filozofije in s tem modernitete kot celote, ko je pokazala, da naše spoznanje izhodiščno ni refleksivno, pač pa usmerjeno izven sebe, v neposreden stik z materialno stvarnostjo. V tem smislu menim, da nam šele ponovni zavesten prevzem zgodnjega neotomizma omogoča globinski izstop iz slepe ulice (mislim na zaton civilizacije, ki smo mu priča na Zahodu), v katero nas je pripeljala novoveška misel.

petek, 27. marec 2020

Še enkrat o 2. vatikanskem koncilu in verski svobodi

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 13. 2. 2020

Že dobro leto je od tega, kar sem zavzel do nekaterih dokumentov drugega vatikanskega koncila odklonilno stališče, češ da je v njih izražena modernistična zmota. To stališče, ki sem ga podal nekako mimogrede in v kontekstu obravnave spolnih zlorab v Cerkvi, bi sedaj rad preciziral in v pomembnem delu revidiral, zlasti glede koncilske izjave Dignitatis humanae (DH) o verski svobodi, ki je med koncilskimi dokumenti dvignila največ prahu.
Poglobil sem se namreč v članke Thomasa Pinka, profesorja na londonskem King’s College, avtorja, ki je med tistimi, ki na svetovni ravni najbolj intenzivno obravnavajo to tematiko, z njim sem tudi vodil večmesečno korespondenco in prišel do  pomembnih ugotovitev, s katerimi bi rad seznanil slovensko javnost. Pri tem se bom skliceval zlasti na tri tozadevne Pinkove članke, ki so bili objavljeni v letih 2017 (Dignitatis humanae: continuity after Leo XIII), 2013 (The Interpretation of Dignitatis Humanaer) in 2018 (Vatican II and crisis in the theology of baptism). Citati po paragrafih (§) so iz DH.

Modernističen dokument, ki prelamlja z naukom Cerkve?

V omenjenem članku o vzroku homoseksualne krize med duhovščino sem trdil, da v koncilski izjavi Dignitatis humanae koncil odločno zagovarja pravico do verske svobode kot naravno pravico vsakega človeka (§ 2), kar je izrecno obsodil bl. papež Pij IX. v okrožnici Quanta cura. Če bi to res bila naravna pravica, bi namreč pomenilo, da ima vsaka vera (ne le katoliška, ki je edina prava vera) pravico do obstoja. Ker pa zmota ne more imeti pravice do obstoja, se s tem implicitno zatrjuje, da so vse vere (in ne le katoliška) na nek način prave.” Kot sem potem dalje pokazal v članku, bi taka vsebina izjave predpostavljala modernistično zmoto, ki jo je obsodil sv. Pij X. v okrožnici Pascendi. Po tej zmoti je religija v zadnji posledici izraz človeške (in ne Božje narave) in so zato vse religije enakovredne, enako prave oz. enako zmotne, ker imajo vse svoj isti izvor: človeka.

Splošno mnenje in stališče Benedikta XVI.

Ta moja ocena izjave Dignitatis humanae ni bila brez osnove, saj bi lahko rekli, da je bila deklaracija tako rekoč obče dojeta, kot da zagovarja versko svobodo kot naravno pravico človeka in da posledično zavrača kakršnokoli obliko državne prisile človeka glede verskih vprašanj, v nasprotju z dotedanjim katoliškim naukom, da je uporaba državne prisile (Pink uporablja izraz coercion) glede verskih prepričanj legitimna in celo potrebna. To stališče v polemiki s Pinkom zagovarja Martin Rhonheimer (Opus Dei), profesor na Papeški univerzi Sv. Križa. Njegova tozadevna članka v angleški izdaji revije Nova et vetera iz let 2011 sta zanimiva, ker pojasnjujeta tudi stališče Benedikta XVI, ki ga je izrazil v znamenitem Božičnem nagovoru kuriji leta 2005. Ta nagovor namreč mariskdo razume kot spodbudo k razlagi koncila (in prav posebej DH) v smislu hermenevtike kontinuitete, o kateri pa papež tam ni govoril, pač pa je hermenevtiki preloma postavil nasproti hermenevtiko reforme, ki je mišljena kot prelom z naukom papežev iz 19. stol. o verski svobodi, a kot kontinuiteta z izročilom prvotne Cerkve: torej tudi Benediktov govor je treba razumeti (čeprav ima Pink tu določene pomembne pomisleke – prim. 2013: 35) bolj kot ne v smislu preloma z naukom izraženim v okrožnici Quanta cura.

Lefebvrovo stališče

To je v bolj decidirani obliki obenem stališče, ki ga je na nasprotni (tradicionalistični) strani katoliškega spektruma zagovarjal nadškof Marcel Lefebvre (čeprav celo on bolj v obliki vprašanj kot trditev, prim. njegove Mes doubtes sur la liberté religieuse)  in ga za njim zagovarja Bratovščina sv. Pija X. (FSSPX). Tako Lefebvre kot Rhonheimer se pri tem naslanjata na odlomek iz izjave, ki se zdi tozadevno najbolj ekspliciten. DH namreč “izjavlja, da pravica do verske svobode resnično temelji v samem dostojanstvu človeške osebe, kakršno spoznamo iz razodete božje besede in iz samega razuma. /…/ Pravica do verske svobode temelji torej ne v subjektivnem človekovem razpoloženju, temveč v njegovi naravi sami” (§ 2).
Verska svoboda je torej opredeljena v DH kot naravna, neodtujljiva, človekova pravica. V tem smislu bi se torej zdelo (in meni se je dejansko zdelo), da DH prelamlja s katoliško tradicijo uporabe državne prisile v verskih zadevah in posledično pristaja na modernizem. Tu se je moja ocena v glavnem prekrivala z Lefebvrovo, ali vsaj z načinom kako je Lefebvrovo stališče splošno dojeto.

Kaj pravi sama koncilska izjava?

Pink pa opozarja (prim. 2017: 17), da stvar ni tako enostavna, saj ob afirmaciji verske svobode iz strani koncila je v DH rečeno, da  “ostaja nedotaknjen [integram] izročeni katoliški nauk o nravni dolžnosti, ki jo imajo posamezniki in skupnosti do prave religije in do edine Kristusove Cerkve”, kot lahko preberemo na začetku koncilske izjave (§ 1).  Torej očitno ni namen koncila, da bi spreminjal nauk o dolžnostih, ki obvezujejo ne le posameznika, ampak tudi družbene skupnosti (in torej tudi države) k pokorščini do edine prave, katoliške vere in Cerkve. Te dolžnosti je videl dotedanji nauk v tem, da je bila državna oblast dolžna omejevati versko svobodo ljudi v prid katoliški veri, torej očitno ne gre razumeti naravne pravice do verske svobode, o kateri govori koncil, kot nekaj, kar prelamlja ali onemogoča to tradicijo. Vendar kako je to mogoče, ko se namreč zdi ta tradicija neuskladljiva z koncilsko afirmacijo verske svobode kot naravne pravice slehernega človeka?

Ključno Pinkovo razlikovanje

Pink odgovarja, rekoč, da je naravna pravica do verske svobode, o kateri govori koncil, mišljena le v odnosu do prisile, ki ima svoj izvor v državni oblasti kot taki, ne pa v odnosu do prisile, ki ima svoj izvor v oblasti Cerkve  in ki se lahko posluži države kot svoje svetne pomočnice (brachium seculare) pri izvajanju te prisile. Če pogledamo stavek, ki se nahaja takoj pred ravnokar navedenim v § 1, beremo, da verska svoboda o kateri govori koncil “pomeni prostost od siljenja v svetni družbi”. Torej se nanaša le na prisilo, ki se dogaja v državi kot državi, ne pa v državi, kolikor je vključena v Cerkev (ker so denimo njeni vladarji in večinski del državljanov po zakramentu Sv. Krsta vključeni v Cerkev). In to je učil tradicionalni tozadevni nauk Cerkve, kot nas pouči Pink izhajajoč iz različnih avtorjev in cerkvenih dokumentov, kjer se Pink poslužuje zlasti okrožnice Immortale Dei papeža Leona XIII., Zakonika cerkvenega prava  iz leta 1917 in tozadevnih spisov jezuitskih teologov iz časov protireformacije (zlasti Suarezove Defensio fidei catholicae iz leta 1613 ter Bellarminovega Tractatus de Potestate Summi Pontificis iz leta 1610), kakor tudi kopice predkoncilskih učbenikov iz tega področja: npr. Ottavianijevih Institutiones Iuris Publici Ecclesiastici (prim. 2017: 26).

Cerkev, poklicana k uporabi državne prisile

Cerkev, pravi Pink (prim. 2017: 23), je vedno učila, da država kot naravnopravna ustanova nima nobene pravice, da bi izvajala v svojem imenu prisilo na verskem področju, ker je versko področje po svojem bistvu nadnaravno usmerjeno, kot je postalo zlasti jasno na osnovi krščanskega razodetja. Cerkev pa, ki je po svojem bistvu nadnaravna ustanova, postavljena od samega učlovečenega Boga, je tista institucija, ki ne le da sme, ampak je celo po svoji pastirski funkciji poklicana (prim. 2017: 25), da v skladu s splošnimi načeli pravičnosti izvaja prisilo na verskem področju. Ker sama nima sredstev za izvajanje fizične prisile, se tako lahko posluži države kot svoje pomočnice.
DH torej ne uči nič novega glede na ta nauk, ko pravi, da državna oblast v svojem imenu ne sme izvajati državne prisile glede verskega življenja državljanov, s tem pa ne zanikuje, da sme in celo mora izvajati tako prisilo v imenu Cerkve, ko razmere to omogočajo.

A brez nasilnega spreobračanja – razlika z islamom

Pri tem je treba imeti pred seboj še eno ključno potezo trajnega nauka Cerkve, ki jo Pink poudari: prisila, ki jo Cerkev naj izvaja s pomočjo države na versko življenje državljanov, se lahko nanaša le na člane Cerkve (tj. na krščene), saj le nad njimi ima Cerkev oblast (prim. 2017: 26). Ta prisila se ne more nanašati na nekrščene. Tudi v primeru, ko bi bila država sestavljena iz velike večine krščenih državljanov, bi se versko življenje nekrščenih lahko omejevalo, le v kolikor bi oviralo versko življenje krščenih, ne pa v smislu, da bi se s prisilo skušalo spreobračati nekrščene. Tu se je krščanstvo vedno bistveno razlikovalo denimo od islama, ki tako prisilno spreobračanje dopušča ali celo zapoveduje (sura 9). Tudi ko DH trdi, da mora Cerkev slediti Kristusovemu zgledu, ki je “svoje oznanjevanje res podpiral in potrjeval s čudeži, da bi v poslušalcih prebujal in utrjeval vero, a ne da bi jih prisiljeval” (§ 11), pravi Pink (prim. 2013: 29), je mišljeno le, da se nanaša ta in podobni primeri, na spreobračanje nekrščenih, ki, kot rečeno, po krščanskem nauku mora biti povsem svobodno, brez prisile. Ne nanaša pa se na tiste, ki so že sprejeli vero in bili krščeni, ki jim je možno in celo smiselno z državno silo pomagati, da ostanejo zvesti svojim lastnim krstnim obljubam.

Ključni odlomki

Zanimivo je, da če gremo skozi besedilo DH, dejansko vedno, ko koncil poudari pravico do verske svobode, precizira, da je mišljena verska svoboda v odnosu do državne oblasti in nikjer ne omenja verske svobode v odnosu do oblasti Cerkve, pa čeprav je ta oblast vršena s pomočjo državnih organov. Tu je najprej že navedeni odlomek iz § 1, ki pravi, da je koncilska izjava skladna s predhodnim naukom, ker se verska svoboda, ki jo oznanja nanaša le na prisilo iz strani civilne družbe (“pomeni prostost od siljenja v svetni družbi”). Še bolj jasno se izrazi v § 3, ko pravi, da verska dejanja “zgolj človeška oblast ne more ne ukazovati ne prepovedovati”: očitno torej ni govora o prisili, ki jo lahko (tudi potom države) izvaja Cerkev, ker Cerkev ni zgolj človeška oblast. Podobno preberemo na koncu § 3: “Svetna oblast, katere bistveni namen je skrbeti za skupno časno blaginjo, mora torej versko življenje državljanov sicer priznavati in ga podpirati; toda treba je reči, da prestopa svoje meje, če si prisvaja pravico urejevati ali preprečevati verska dejanja.
Tudi tu je očitno govora le o civilni oblasti in ne o oblasti Cerkve. Podobno piše v § 4, da “verske skupnosti imajo tudi pravico, da jih svetna oblast z zakonodajnimi sredstvi ali z upravnimi ukrepi ne ovira pri izbiranju, vzgajanju, imenovanju in prestavljanju njihovih verskih služabnikov, pri stikih z verskimi oblastmi in skupnostmi, ki so drugod po svetu, pri zidanju verskih stavb in pridobivanju potrebnih dobrin.“ Dalje je ta svoboščina izražena v § 5 glede družinskega življenja, a zopet le v odnosu do civilne oblasti: “Svetna oblast mora /…/ priznavati staršem pravico, da zares svobodno izbirajo šole in druga vzgojna sredstva, ne da bi jim zaradi te svobode pri izbiranju smela bodisi naravnost bodisi posredno nalagati krivična bremena.” V § 6 beremo, da mora civilna oblast kot taka vedno zagotavljati versko svobodo, vendar to ne pomeni, da jo mora zagotavljati tudi, ko je skoznjo na delu višja, cerkvena oblast: “Zaščita in pospeševanje nedotakljivih človekovih pravic je bistvena dolžnost vsake svetne oblasti.
S pravičnimi zakoni in z drugimi primernimi sredstvi mora torej svetna oblast učinkovito zavarovati versko svobodo vsem državljanom”. Podobno beremo tudi na koncu § 6: “Iz tega sledi, da javni oblasti ni dovoljeno, da bi s silo ali s strahom ali s kakimi drugimi sredstvi nalagala državljanom izpovedovanje ali pa zametanje katerekoli religije, ali da bi koga ovirala  pri vstopu ali izstopu iz verske skupnosti.” Tudi to je mišljeno po Pinku le za civilno oblast kot tako in ne za civilno oblast kot podaljšek cerkvene oblasti (prim. 2017: 16).

Cerkev kot societas iuridice perfecta

Pri tem se zastavlja še vprašanje od kod Cerkvi oblast, da razpolaga z državnimi institucijami prisile glede verskih zadev. V ozadju je starodavni nauk, da Cerkev po svojem bistvu ni le del civilne družbe (kot je denimo le del civilne družbe nogometni klub ali pevski zbor ali skavtska organizacija), na kar bi jo rada zožila liberalna miselnost, pač pa je popolno pravno oblikovana družba (societas iuridice perfecta), kot je to sleherna država, kar pomeni, da ji (za razliko od nogometnega kluba ali te in one organizacije) pripadata vse tri veje oblasti: zakonodajna, sodna in izvršna (slednja veja mora imeti tudi zmožnost izvajanja fizične prisile).
Da je Cerkev bila ustanovljena kot taka popolno izoblikovana družba, pa vemo od tega, da je bila od Kristusa ustanovljena ne le kot hierarhična družba (prim. Mt 16, 18-20), ampak kot vrhovna hierarhična družba, saj je njen cilj poslednji, nadrejen vsem ostalim: zveličanje duš (prim. Mr 16, 16; Mt 28, 18). Iz vrhovnosti njene oblasti sledi, da mora biti popolno pravno izoblikovana, saj če bi ji manjkala katera veja oblasti bi pomenilo, da izvaja tisto vejo oblasti njej nadrejena družbena oblast, toda v tem primeru oblast Cerkve ne bi bila vrhovna  (prim. Ottavianijeve že omenjene Institutiones, Vatikan 1935, § 98).

Koncilske volilne mahinacije

Površnemu bralcu se bo skratka zdelo, da če DH prepoveduje državi versko prisilo, jo prepoveduje tudi v primeru, ko bi država delovala kot dolga roka Cerkve, vendar natančnejše branje nam pokaže, da temu ni tako. Pink prepričljivo pojasnjuje, zakaj DH ustvarja ta videz, da zavrača predhodni nauk Cerkve o prisili v verskih zadevah, kljub temu, da ga v resnici ohranja. V ozadju so bile koncilske volilne mahinacije. Liberalno, k modernizmu težeče krilo (Curtney Murray, De Smedt, Journet itd.) si je želelo preloma s tradicijo tudi v tej točki, pravoverno krilo (Ottaviani, Siri, Lefebvre itd.) pa seveda tega ni bilo pripravljeno sprejeti.
Zato je koncilska pripravljalna komisija, ki je izhodiščno sestavila bistveno bolj liberalen dokument, bila prisiljena vanj vključiti popravke pravoverne struje, vendar vsaj deloma ohranjujoč videz liberalnega kova, ki je zlasti v tem, da DH, kljub temu, da pove v navedenem § 1, da nima namena nasprotovati predhodnemu nauku o cerkveni uporabi državne prisile, nikjer ne spregovori direktno o vsebini tega nauka, in skoraj nikjer direktno ne pove, da ko govori o prepovedi uporabe državne prisile v verskih stvareh, misli le na uporabo te prisile na osnovi zgolj državne oblasti (ključna izjema je sicer § 3, ko pravi, da verska dejanja “zgolj človeška oblast ne more ne ukazovati ne prepovedovati” – prim. 2017: 16). Pink natančno pokaže (prim. 2017: 15), kako je njegova razlaga DH v skladu z besedili t.i. relationes, tj. pojasnil, ki jih je pripravljalna komisija dokumenta podajala na vprašanja, ki so se porajala med koncilskimi očeti.

Čemu naj Cerkev uporablja državno prisilo?

Končno je na mestu vprašati se, kakšen je smisel nauka o uporabi državne prisile iz strani Cerkve, ki kot torej vse kaže, ga DH ne postavlja pod vprašaj. Pink odgovarja na to ključno vprašanje, sklicujoč se na sedanjo družbeno situacijo v zahodnem svetu, kjer je že dolgo časa odsotna uporaba državne prisile iz strani Cerkve. Ob tem, opozarja Pink (prim. 2017: 30), je opaziti rastoč odpad zahodnih družb ne le od krščanstva, pač pa tudi od naravne morale (pomislimo le na seksualno revolucijo, ki je vse bolj vgrajena v pravno strukturo države, v vsem razponu od propagiranja kontracepcije in splava vse do homoseksualizma in teorije spola).
Pink ugotavlja, da to ni naključno, saj je tradicionalni nauk Cerkve vseskozi učil, da kjer ni na delu Božja milost, tam tudi naravna morala začne pešati, saj je po izvirnem grehu naša narava ranjena in še sama sebi skorajda nikakor ne more biti zvesta, če ji milost ne pride na pomoč (prim. 2017: 28 sl., kjer se sklicuje tudi na Tomaževo Teološko sumo, I-II, q. 109, a. 2;  q. 94, a. 6). To pa ne velja le za posameznika, ampak tudi za državo. Kot si posameznik lahko zagotovi dovod milosti v lastno življenje skozi zakrament Sv. Krsta in skozi zvestobo krstnim obljubam, tako tudi za državo velja, da si lahko zagotovi dovod milosti, tako da posamezniki, ki jo sestavljajo zagotovijo dovod krstne milosti v državo tako, da so zvesti krstnim obljubam ne le kot posamezniki, ampak tudi kot državljani in vladarji. To pa pomeni uvedbo državne prisile pod vodstvom Cerkve, ki naj krščene ohranja v zvestobi krstnim obljubam. Sicer država ne more ostati zvesta niti svoji naravni nalogi zagotavljanja naravne dobrobiti državljanov, ki pa je bistvena naloga države (prim. 2018: 15 sl.).

Jacques Maritain

Tukaj Pink opozarja na razkorak med tem tradicionalnim naukom in naukom francoskega tomista Jacquesa Maritaina, ki je imel veliko privržencev zlasti med zmerno liberalnimi koncilskimi očeti (med njimi sta bila npr. že omenjeni kard. Journet in sam papež Pavel VI.). Maritaina tu izpostavljam, ker ni nepoznan v slovenskem katoliškem prostoru, zlasti po zaslugi nedavno preminulega pisatelja Alojza Rebule (prim. njegovo knjižico Jacques Maritain: človek in mislec, 1981). Maritain v svojem delu Človek in država iz leta 1951 (ki ga imamo v slovenskem prevodu iz leta 2002) namreč zagovarja, da je možno človeku po padcu izvirnega greha tudi brez pomoči milosti ohraniti naravno dobroto in da je zato možno iz katoliškega vidika zagovarjati obstoj laične države (brez katoliške verske prisile), ker bi v taki državi bile vendarle angažirane naravne zmožnosti človeka, ki po njegovem zadostujejo za zagotavljanje bistvenega cilja države (naravne blaginje državljanov).
Iz tega optimističnega (in zelo vplivnega) Maritainovega pogleda je izviralo prepričanje med zmerno liberalnimi koncilskimi očeti, naj DH sicer ne zavrne tradicionalnega nauka o državni verski prisili (ki mu tudi Maritain ni nasprotoval), pač pa da se naj Cerkev od sedaj naprej (torej trenutno) odpove pravici do tozadevne državne prisile, ker so v (zlasti zahodnem) svetu z družbenim razvojem dozorele razmere, za sodelovanje med ljudmi na zgolj naravni ravni, kar zadeva države (prim. 2018: 19-20). Da je bil ta pogled preveč optimitsičen, je, kot rečeno, potrdil nadaljnji družbeni razvoj/razkroj, s skorajda popolno zatemnitvijo naravne morale v življenju zahodnih držav.

Zaključek

Pinkova interpretacija se mi zdi kar prepričljiva. Po branju njegovih objav in po več mesecih dopisovanja z avtorjem moram reči, da nisem našel napake v njej. Ne postavljam je tu iz svoje strani kot definitivne, vendar kot daleč najboljšo izmed vseh, kar sem jih prebral. Zato sem jo tu v kratki obliki predstavil slovenski javnosti, z željo, da bi se glede nje sprožila razprava, razmišljanje. Izzivam bralce, da pokažejo na kako napako v njej.
Če je tako kot pravi Pink, potem preprosto pomeni, da koncilska izjava o verski svobodi zagotovo ne nudi osnove, da bi govorili (kot se danes tako rado počne) o Cerkvi pred in po koncilu, pač pa preprosto pomeni, da celo “predkoncilski” nauk (eden izmed najbolj spornih za sodobnega človeka) o cerkveni uporabi državne prisile v verskih stvareh ostaja preprosto nespremenjen. Z izjavo, tako meni Pink, se spremeni samo to, da trenutno Cerkev ne namerava izvajati take prisile zaradi danih družbenih razmer (kot je razvidno iz § 6), ampak še vedno ostaja nespremenjeno, da moramo kot katoličani stremeti k vzpostavitvi stanja (kar je tudi po Pinku eden izmed ključnih imperativov – prim. 2017: 9 -, ki izhajajo iz tozadevnega tradicionalnega nauka), v kateri bi izvajanje te cerkvene pravice postalo znova možno: to pa je stanje, kjer bi država bila vladana in sestavljena od pretežno od (zvestih) krščenih.
To pa kar precej spremeni perspektivo našega krščanskega življenja, ki je na osnovi (modernističnega, tu bi se strinjal tudi Pink) prepričanja o prelomu med predkoncilsko in pokoncilsko Cerkvijo prešla od tradicionalne težnje, da je treba vse ljudi (brez prisile, z argumenti in nadnaravnimi sredstvi) pokristjaniti (da bi se tako svobodno vključili v aparat katoliške države kot pomembnega sredstva lastnega zveličanja), k težnji, da to ni potrebno, saj bodo itak vsi šli v nebesa, zato pa naj z vsemi le ohranimo dobre odnose (čemur se reče “medverski dialog”), da bo “mir v hiši”. Pink zato prepričljivo pokaže, da je v ozadju tega obrata, ki se je zgodil ob koncilu, zlasti kriza v teologiji krsta, ki med današnjimi teologi in pastirji ni več dojet kot nadvse pomemben, praktično neobhoden element za zveličanje duš (prim. 2018: 10 sl.).

Postscriptum: ali je torej DH neproblematična izjava?

Vse to seveda ne pomeni, da je bila interpretacija DH, ki sem jo podal pred enim letom v celoti napačna. Iz Pinkove interpretacije sledi, da ni DH (kot tudi drugi podobni koncilski dokumenti) dober primer cerkvenega učenja. Učenje (ne le cerkveno) ima namen odpravljati nejasnosti in dvoumnosti, da je le-teh vedno manj in ne vedno več. DH pa, s tem ko ne govori o cerkveni uporabi državne prisile, vnaša dvoumnost tja, kjer je predhodni nauk (npr. okrožnica Immortale Dei in ZCP 1917) že vzpostavil jasnost. In ne gre le za vnašanje dvoumnosti, pač pa za tendenciozno vnašanje dvoumnosti, saj sem že omenil kako celo učene glave, ki ne veljajo za najbolj liberalne (Rhonheimer, Benedikt XVI.) razumejo dokument v pretežno liberalnem smislu. In tako je dokument dojet v takorekoč občem razumevanju. Torej še vedno drži, kar sem pred enim letom zagovarjal, da so koncilski dokumenti kot je to DH, v pomembni meri sprožili krizo v Cerkvi, ki jo prepoznavamo danes, le da je njihov modernizem le latenten in tendečen, skrit v premiku od jasnosti predhodnega učenja k dvoumnosti koncilskega, ne pa v izrecnem koncilskem besedilu kot takem, kar sem pa trdil pred enim letom. Menim torej, da bi bilo treba podpreti tozadevno pobudo škofa Athanasiusa Schneiderja o potrebi po izdaji cerkvenega dokumenta (ki bi bil nekakšen nov Syllabus, ki bi dvoumnosti v koncilskih dokumentih odpravila, tako da bi odpravila njihove (tako zelo razširjene) modernistične ali vsaj k modernizmu težeče interpretacije.

sobota, 25. januar 2020

Družina: Ivo Kerže o Antonu Mahniču

VIR: Družina.si
25. 1. 2020 | Ivo Žajdela


V Kulturnem centru Lojze Bratuž v Gorici je na Srečanju pod lipami Ivo Kerže govoril o Antonu Mahniču.


O Antonu Mahniču so govorili mons. Renato Podbersič, Ivo Kerže in povezovalec pogovora Tomaž Simčič.

Dogodek v četrtek, 23. januarja, v Kulturnem centru Lojze Bratuž v Gorici je pritegnil veliko pozornost. Pravzaprav sta bila dva dogodka. Najprej so kulturni delavki in publicistki Eriki Jazbar podelili Nagrado Dušana Černeta za leto 2019.

Slovesni podelitvi je sledilo Srečanjem pod lipami, ki je bilo tokrat posvečeno študiji prof. Iva Keržeta o škofu Antonu Mahniču Mahničeva estetika in literarna kritika, ta je nedavno izšla pri Goriški Mohorjevi družbi. Ravno Srečanja pod lipami in Goriška Mohorjeva družba sta dve področji, kjer posebno izstopa vloga najnovejše nagrajenke.

Prva knjiga o Mahniču, po stotih letih od njegove smrti

Na vprašanje Tomaža Simčiča zakaj je naredil knjigo o Antonu Mahniču, je Ivo Kerže najprej odgovoril, da je to prva knjiga o njem, po stotih letih od njegove smrti. O njem so izšli zborniki, to pa je prva monografska obravnava. Vesel je, da je knjiga o Mahniču izšla v Gorici in da so ga tu prepoznali kot pomemben lik. Svoja besedila je pisal v Gorici in jih pošiljal v Ljubljano, kjer so povzročala pomembne učinke.


Ivo Kerže je pojasnil, zakaj je napisal knjigo o Antonu Mahniču.

Z Mahničem se je prvič srečal, ko je v knjižnici poiskal Rimskega katolika in tam v prvem letniku prebral Mahničevo besedilo Več luči. Zelo ga je pritegnil, podobno kot spisi sv. Tomaža Akvinskega. Pri obeh je našel razumsko obravnavo, rešitev, odgovore na temeljna vprašanja bivanjskega religioznega značaja. Našel je izrazito jasnost utemeljitve, ki ga je absolutno fascinirala. Pri Mahniču, za razliko od sv. Tomaža, ker je ta sholastični (tomistični) pristop apliciral na slovenska vprašanja, ki so bila aktualna za zadnjo desetletje 19. stoletja. Marsikaj od kritike katoliškega liberalizma je prepoznal ob prvem branju in tudi danes.

Prvi sistematični filozofski premislek

Kerže je ugotovil, da je prvi sistematični filozofski premislek, podan v enem traktatu v slovenskem jeziku, napisal Anton Mahnič v Dvanajstih večerih, ki so izšli v Slovencu leta 1884. Tam je moč prebrati sistematični traktat o estetiki, ki je izhajala iz jasnih filozofskih predpostavk, izpeljan od začetka do konca, vse do aplikacije na avtorje, ki so takrat delovali. Tako je, kot je dodal, Gorica izvorno mesto slovenskega filozofskega sistematičnega premisleka. Kmalu zatem je Frančišek Lampe napisal Uvod v modroslovje, ki je izšlo leta 1887, nato pa še drugi.


Zvesti poslušalci prireditve Srečanje pod lipami.

Z Mahničem se je začelo slovensko katoliško gibanje, ki najde svoj izvorni trenutek v prvem slovenskem katoliškem shodu leta 1892. Od takrat naprej je ta zgodba, ki nas popelje od prvega katoliškega shoda, skozi prvo polovico 20. stoletja, vse do kočevskih brezen in do situacije, kjer smo zdaj. Mahnič je izhodišče, izvorno mesto, kjer se je vsa ta naša zgodba začela.

Mahnič je znan po tako imenovani ločitvi duhov

Tomaž Simčič je opozoril, da je Mahnič znan po tako imenovani ločitvi duhov, po geslu, ki ga je v obdobju tako imenovanega slogaštva vrgel v javno življenje, kjer je zahteval naj bi se slovensko javno življenje svetovnonazorsko razdelilo oziroma da bi se ljudje opredelili, da bi se vsak opredeljeval po svojem svetovnem nazoru.

Mahniča smo poznali v bolj negativni luči, kot nekakšnega ekstremista, zadrtega cenzorja, ki naj bi ga Ivan Tavčar upravičeno smešil v satiričnem romanu 4000. Mahnič da je ozkosrčno uničeval pesnika Gregorčiča. Ivo Kerže pa je v svoji študiji podal o Mahniču precej drugačno sliko.

Cilj človeka, našega bivanja je v temelju spoznavni

Ivo Kerže je ob tem dejal, da se je Mahničev javni nastop začel z estetsko-literarnokritičnimi temami, šele po teh je prešel na politične. Kaj je tisto, kar slovenski načitani bralec o tej temi ni dovolj videl? Da je Mahnič v svoji estetiki in literarni kritiki Gregorčiča izhajal iz temeljnega uvida, ki je današnjemu človeku, žal, tuj. Ta uvid je, da je cilj človeka, našega bivanja (v ozadju je Mahničev tomizem) v temelju spoznavni, ne dejavnostni. Človek je v temelju poklican k spoznavanju stvarnosti. Cilj je zrenje (kontemplacija, spoznavanje) Božjega bistva.

Foto: Ivo Žajdela


sobota, 11. januar 2020

Mahničeva estetika in literarna kritika - Tomaž Simčič

Tomaž Simčič

Anton Mahnič (1850–1920) je osebnost, o kateri se je in se še bo veliko razpravljalo. V tem smislu smemo trditi, da je v slovenski kulturni zgodovini Mahnič velika, a obenem tudi kontroverzna figura. In čeprav literatura ni bila osrednje področje njegovega delovanja, je k tej kontroverznosti v nemajhni meri pripomogla tudi njegova literarnokritiška dejavnost. Temu se ne smemo preveč čuditi. Odkar namreč v slovenskem samorazumevanju veljajo pesniki in pisatelji za utemeljitelje in duhovne vzdrževalce slovenstva – kar so do neke mere in v določenem času tudi dejansko bili –, se tisti, ki o njihovih stvaritvah razmišlja zunaj utečenih shem, izpostavlja nevarnosti nerazumevanja, če ne celo izobčenja iz slovenskega narodnega občestva.

In prav to se je zgodilo Antonu Mahniču, potem ko je svojemu kritiškemu, svetovnonazorsko uglašenemu rešetu podvrgel dela nekaterih tedaj najvidnejših slovenskih pesnikov in pisateljev: Prešerna, Jurčiča, Stritarja, Kersnika, Aškerca, Gregorčiča. Zlasti s kritiko Simona Gregorčiča, na Primorskem tedaj že izjemno priljubljenega Goriškega slavčka, si je v slovenski javnosti nakopal velike zamere in nasprotovanja, in to tako med ustvarjalci samimi kot tudi med literarnimi popularizatorji. Skratka, Antona Mahniča se je v slovenskem javnem mnenju prijel sloves nekakšnega janzenističnega mračnjaka, ideološkega skrajneža in nespravljivega inkvizitorja.

Kerže se pridružuje Mahniču naklonjeni smeri razmišljanja

To sliko, o kateri smemo mirno trditi, da je pretirana in enostranska, skušajo nekateri vendarle popraviti. V novejšem času sta Mahničevo literarnokritično delo v pravičnejši luči obravnavala Taras Kermauner in ne dolgo od tega Matija Ogrin. Mahniču naklonjeni smeri razmišljanja se sedaj pridružuje novo delo, katerega avtor je dr. Ivo Kerže, po rodu iz Trsta, profesor in avtor pomembne razprave o začetkih slovenske filozofije (Študentska založba 2008), sicer pa javno angažirani intelektualec, esejist in publicist. Kerže je razpravo o Mahničevi estetiki in literarni kritiki zagovarjal kot magistrsko nalogo ob koncu drugostopenjskega študija slovenistike na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani pod mentorstvom dr. Aleksandra Bjelčeviča, besedilo pa je v nekoliko dopolnjeni in razširjeni obliki pred nekaj tedni izšlo v dokaj obsežni knjigi, ki jo je tudi z ozirom na skorajšnjo 100-letnico Mahničeve smrti izdala Goriška Mohorjeva družba in je dosegljiva v slovenskih knjigarnah v Sloveniji in v zamejstvu.

Kerže razmišlja o Mahniču predvsem kot filozof, njegov prikaz Mahničevih pogledov na literaturo je natančen in temeljit

Od dosedanjih poskusov »rehabilitacije« Mahničeve literarne kritike se Keržetova razlikuje po dveh pomembnih značilnostih, in sicer po sistematičnosti ter celostnosti pristopa po eni strani in po specifičnem filozofskem zornem kotu obravnave po drugi.

Glede prve: Keržetov prikaz Mahničevih pogledov na literaturo je od vseh dosedanjih nedvomno najbolj natančen in temeljit. Pod svoj drobnogled ne vzame le Mahničevega pogleda na Gregorčiča, Stritarja in Tavčarja, na kar se navadno omejuje večina literarnih zgodovinarjev, ampak tudi na druge (pomembne in manj pomembne) slovenske in – kar je za slovensko literarno zgodovino nemara novost – hrvaške avtorje.

Glede druge: o Mahniču Kerže razmišlja predvsem kot filozof, in sicer na podlagi istega miselnega instrumentarija, ki ga odkriva pri Mahniču samem, namreč instrumentarija neotomistične filozofije. V svoji razpravi želi tako Kerže ob vsebinskem prikazu Mahničevih estetskih sodb in ocen pokazati zlasti na njihovo filozofsko ozadje, na Mahničeve miselne vire, ki jih ob sami Tomaževi misli (tu opozarjam na natančne Keržetove navedbe iz Summe Theologice) odkriva zlasti v tedanjih sodelavcih osrednje jezuitske, tedaj strogo neotomistično usmerjene revije Civiltà Cattolica. Obenem pa Kerže prepričljivo pokaže, da se Mahnič ni motil, ko je za posameznimi pesniškimi in proznimi izdelki naših avtorjev odkrival Kantov, Heglov ali tudi Schopenhauerjev vpliv, četudi le v obliki Zeitgeista, značilnega za idejni milje, v katerem so se naši svobodomiselno usmerjeni izobraženci gibali v zadnjih desetletjih 19. stoletja.

Kerže se dobro zaveda, da se Mahničeve literarne ocene v resnici niti med katoličani samimi v praksi niso »prijele«

V tem smislu Kerže Mahničevo misel prikazuje s simpatijo in izrazito naklonjenostjo, čeprav se trudi, da bi do predmeta svoje obravnave pristopal objektivno. Kritičen je malodane do vseh dosedanjih obravnav Mahničevega dela, tu in tam tudi do takih, ki so v osnovi Mahniču prijazna. Svoja stališča vedno podrobno utemeljuje, pri čemer se tudi sam poslužuje metodologije, ki je predmet njegove obravnave. Prevzem odločnega in doslednega neotomizma pa Keržetu predstavlja prelomnico, ki presega razpravo, o kateri teče tu beseda. On sam namreč pravi, da je »antimoderen miselni zasuk, ki si ga je zastavil kot cilj, možen le z odločnejšim prevzemom neotomistične misli, ki najde v Mahniču odličnega in nevralgičnega slovenskega zastopnika.«

Seveda se Kerže dobro zaveda, da se Mahničeve literarne ocene v resnici niti med katoličani samimi v praksi niso »prijele« in da danes tudi verni bralec na primer Gregorčičevo poezijo večinoma razume kot izraz pesnikove eksistencialne stiske, in ne kot izpoved določenega, s katoliškim naukom bolj ali manj neuskladljivega nazora, toda v sklepu svoje razprave postavi zanimivo tezo, in sicer da je moderno »eksistencialno« razumevanje umetnosti, katerega povezuje s »kantovsko-liberalnim« konceptom avtonomije, danes v resnici preseženo in da se najsodobnejše literarne struje vračajo k vsebinski, to se pravi vrednostni in idejni kritiki, kakršno je v svojem času gojil Mahnič.

Mahničeva estetika in literarna kritika je zanimiv bralni izziv za vse, ki se želijo poglobiti v zahtevne miselne dinamike, ki so obvladovale in v nekem smislu še obvladujejo slovenski kulturni prostor

S poskusom natančnega in filozofsko usmerjenega vpogleda v Mahničevo literarno kritiko Ivo Kerže seveda ne želi dvomiti o umetniški vrednosti ali izpovedni prepričljivosti tega ali onega dela naših pesnikov in pisateljev, ampak želi doseči preprosto to, da bi bilo bralcu jasnejše miselno ozadje, iz katerega so ta dela rasla, in to morda tudi mimo izrecnega namena njihovih avtorjev. V tem smislu je Keržetovo delo dragocen prispevek k boljšemu in bolj celostnemu vpogledu v našo kulturno zgodovino ob koncu 19. in v prvih letih 20. stoletja.

Je pa to branje tudi izvrstna priložnost za razmislek o tem, ali in v kolikšni meri ideologija nemškega idealizma še danes pogojuje naše poglede in ocene. V tem smislu predstavlja monografija z naslovom Mahničeva estetika in literarna kritika zanimiv bralni izziv za vse, ki se želijo poglobiti v zahtevne miselne dinamike, ki so obvladovale in v nekem smislu še obvladujejo slovenski kulturni prostor v 19., 20. in 21. stoletju, in to bodisi za tiste, ki delijo Keržetov »antimoderni« obrat, bodisi za tiste, ki so do omenjenega obrata zadržani.

Contra recentia sacrilegia (19. 11. 2019)

Prvotno objavljeno na Casnik.si, 19. 11. 2019

 Zdelo se mi je potrebno seznaniti slovensko javnost z nedavno izšlo mednarodno protestno izjavo Contra recentia sacrilegia, ki obsoja malikovalske poteze sedanjega papeža v okviru amazonske sinode. Izjavo (ki sva jo prevedla z go. Erno Urbanc) je podpisalo več uglednih duhovnikov in laikov iz vsega sveta. Med podpisi boste našli tudi mojega: ne zato ker bi bil kaj posebej ugleden, ampak zato, ker mi je bila ponujena priložnost, in zato, ker menim, da čaščenja malikov v Cerkvi pa res ne moremo tolerirati; še toliko manj, če ga tolerira ali celo izvaja papež sam. V prvih stoletjih so mučenci (tudi pri nas: sv. Viktorin Ptujski, sv. Maksimiljan Celjski, sv. Maksim Emonski) umirali točno zato, ker v imenu 1. Božje zapovedi tega niso hoteli početi … Vabim torej slovenske škofe, da na to temo sami zastavijo pogumno besedo, vredno njihovih mučeniških predhodnikov.

Protest proti svetoskrunskim dejanjem papeža Frančiška

Spodaj podpisani katoliški duhovniki in laiki obsojamo in protestiramo proti svetoskrunskim in vraževernim dejanjem, ki jih je storil papež Frančišek, Petrov naslednik, v povezavi s sinodo o Amazoniji, ki je nedavno potekala v Rimu.
Ta svetoskrunska dejanja so naslednja:
  • Papež Frančišek je 4. oktobra prisostvoval malikovalskemu čaščenju poganske boginje
  • Dopustil je, da se je obred čaščenja odvijal v Vatikanskih vrtovih, s čimer se je oskrunila okolica grobov mučencev in cerkve apostola Petra.
  • Sodeloval je pri malikovalskem čaščenju s tem, da je blagoslovil leseno podobo Pachamame.
  • Kipec Pachamame je bil 7. oktobra postavljen pred glavni oltar v baziliki sv. Petra in nato v procesiji odnešen v sinodalno dvorano. Pri obredu, ki je vključeval podobo Pachamame, je papež Frančišek molil, nato pa se je pridružil procesiji.
  • Ko so bile lesene podobe te poganske boginje odstranjene iz Marijine cerkve v Traspontini, kamor so bile svetoskrunsko postavljene, in so jih katoliki, ogorčeni nad skrunitvijo cerkve, vrgli v Tibero, se je papež Frančišek 25. oktobra opravičil za njihovo odstranitev, nakar je bil v cerkev postavljen drug kipec Pachamame, s čimer je bilo storjeno novo dejanje skrunitve.
  • oktobra, pri Sv. Maši ob zaključku sinode, je papež Frančišek sprejel skledo, ki je bila uporabljena pri malikovalskem čaščenju Pachamame in jo postavil na oltar.
Papež Frančišek je sam potrdil, da so te lesene podobe poganski maliki. V svojem opravičilu za odstranitev teh malikov iz katoliške cerkve jih je poimenoval Pachamama, kar je po poganskem verovanju v Južni Ameriki ime za lažno boginjo matere zemlje.

Kardinal Walter Brandmüller, kardinal Gerhard Müller, kardinal Jorge Urosa Savino, nadškof Carlo Maria Viganò, škof Athanasius Schneider, škof José Luis Azcona Hermoso, škof Rudolf Voderholzer in škof Marian Eleganti so obsodili različne elemente takšnega ravnanja kot malikovalske ali svetoskrunske. Tudi kardinal Raymond Burke je v intervjuju podal enako oceno tega kulta.

Takšna udeležba pri malikovanju je imela svojo predhodnico v izjavi z naslovom Dokument o človeškem bratstvu, ki sta jo 4. februarja 2019 podpisala papež Frančišek in Ahmad Al Tayyeb, veliki imam mošeje Al Azhar. V tej izjavi je izraženo naslednje stališče:

”Pluralizem in raznolikost religij, barve kože, spola, rase in jezika so hoteni od Boga v svoji modrosti, po kateri je ustvaril človeška bitja. Ta božanska modrost je vir, iz katerega izhaja pravica do svobode verovanja in do različnosti”.

Papeževo sodelovanje v malikovalskih obredih kaže na to, da to izjavo razume v heterodoksnem smislu, kar dovoljuje, da se na pogansko čaščenje malikov gleda kot na dobro, ki ga Bog hoče v pozitivnem in ne le dopuščajočem smislu.

K temu je treba dodati, da kljub temu, da je Frančišek zasebno svetoval škofu Athanasiju Schneiderju, da ‘’Vi (škof) lahko rečete, da stavek o različnosti verovanj pomeni dopuščajočo Božjo voljo…’’, ni nikoli ustrezno popravil izjave iz Abu Dhabija. Pri avdienci, ki je sledila 3. aprila 2019, je Frančišek v odgovoru na vprašanje ‘’Zakaj Bog dovoljuje toliko verovanj?’’ bežno omenil ‘’dopuščajočo Božjo voljo’’, kakor jo razlaga sholastična teologija. Vendar pa je temu konceptu pridal pozitiven pomen, češ da je ‘’Bog to hotel dovoliti’’, kajti kljub temu, da ‘’obstaja toliko verovanj’’, le-ta ‘’vedno gledajo proti nebu, gledajo proti Bogu’’ (poudarki so naši). V tem odgovoru ni niti najmanjšega namiga, da Bog dovoljuje obstoj krivoverstev na enak način kot v splošnem dovoljuje obstoj zla. Ravno nasprotno, podana je jasna implikacija, da Bog dovoljuje obstoj ‘’tolikih verovanj’’, ker so dobra v tem, da ‘’so vedno zazrta v nebesa, v Boga’’.

Dodatno zaskrbljujoče je, da je papež Frančišek medtem z ustanovitvijo ‘’medverskega odbora’’ potrdil nepopravljeno izjavo iz Abu Dhabija. Odbor je bil pozneje uradno poimenovan ‘’višji odbor’’ in ima sedež v Združenih arabskih Emiratih. Naloga odbora je zavzemanje za  ‘’cilje’’ dokumenta in promoviranje direktive, ki jo je izdal Papeški svet za medverski dialog  in je naslovljena na vodje vseh rimskokatoliških visokošolskih institucij in indirektno na profesorje katoliških univerz s prošnjo, naj dokument ‘’v čim večji meri razširijo’’, vključno z nepopravljeno trditvijo, da Bog želi ‘’različnost verovanj’’ ravno tako, kot želi različnost barve kože, spola, rase in jezika.

Čaščenje kogarkoli ali česarkoli razen edinega resničnega Boga, Svete Trojice, je kršitev prve Božje zapovedi. Ta zapoved absolutno obsoja vsakršno sodelovanje pri katerikoli obliki čaščenja malikov, kar je objektivno velik greh, neodvisno od subjektivne krivdne odgovornosti, katero lahko sodi le Bog.

Sveti Pavel je prvo Cerkev učil, da žrtve, darovane poganskim malikom, niso darovane Bogu, ampak demonom, ko je v svojem Prvem pismu Korinčanom zapisal:

”Kaj hočem reči? Da je kaj to, kar se žrtvuje malikom, ali da je morda malik sam kaj? Nikakor! Povedati hočem, da to, kar žrtvujejo, žrtvujejo demonom in ne Bogu. Nočem pa, da bi vi postali družabniki demonov. Ne morete piti Gospodovega keliha in keliha demonov, ne morete biti deležni Gospodove mize in mize demonov.” (1 Kor 10, 19-21)

S temi dejanji si je papež Frančišek zaslužil očitek, izrečen na Drugem nicejskem koncilu:

”Mnogi pastirji so uničili mojo trto, omadeževali so moj delež. Ker so sledili nesvetim ljudem in se vdali lastni blaznosti, so pokvarili ugled Svete Cerkve, ki je Kristusova nevesta; niso uspeli ločiti svetega od posvetnega, saj trdijo, da podobe našega Gospoda in  njegovih svetih niso nič drugačne od lesenih podob satanskih malikov.”

Z neizmerno bridkostjo in globoko ljubeznijo do Petrovega sedeža prosimo Vsemogočnega Boga, naj članom Njegove Cerkve, ki nosijo krivdo, prizanese s kaznijo, ki jo zaslužijo za te strašne grehe.

S spoštovanjem prosimo Papeža Frančiška, naj se javno in nedvoumno pokesa teh objektivno velikih grehov in vseh javnih žalitev, ki jih je storil proti Bogu in pravi veri, ter naj opravi zadoščevanje za te žalitve.

Spoštljivo prosimo vse škofe katoliške Cerkve, naj papeža Frančiška bratsko opomnijo glede teh škandalov in posvarijo svoje vernike, da bodo, če mu bodo sledili v kršenju prve Božje zapovedi, po Božjem razodetju katoliške vere tvegali večno pogubljenje.

Teološke zmote, vsebovane v delovnem dokumentu sinode o Amazoniji (15. 10. 2019)


Prvotno objavljeno na Casnik.si, 15. 10, 2019

Za bralce Časnika sem s sodelavci pripravil prevod izjave, ki sta jo kard. Raymond Leo Burke in škof Athanasius Schenider objavila nekaj tednov pred sinodo o Amazoniji, ki ravnokar poteka v Rimu. Gre za strnjen, a zelo natančen prikaz verskih zmot vsebovanih v delovnem dokumentu sinode, ki ne prinaša le zmotnih besedil iz dokumenta, pač pa tudi besedila cerkvenega učiteljstva, ki te zmote obsojajo. Slednje (zaradi stiske s časom) nismo uspeli v celoti navajati po uradnih slovenskih prevodih (tiste, ki smo jih prevedli sami so označeni z neposlovenjenim naslovom). 

Da so skrbi izražene v tej izjavi (ki jo objavljamo s skrajšanim uvodom in sklepom) v zvezi z aklamacijo poganizma na mestu, kaže tudi otvoritveni poganski ritual sinode, ki ga je papež obhajal s kardinali 4. oktobra v vatikanskih vrtovih. Ivo Kerže

Najina dolžnost je, da vernike seznaniva z nekaterimi od poglavitnih zmot, ki se širijo s pomočjo Instrumentum Laboris. Kot predpostavko je treba povedati, da je dokument dolg in ga zaznamuje jezik, ki ni jasen v svojem pomenu, še zlasti kar zadeva zaklad vere (depositum fidei). Med poglavitnimi zmotami še zlasti opažava naslednje:

1. Nakazani panteizem

Instrumentum Laboris zagovarja pogansko socializacijo »Matere Zemlje«, utemeljeno na kozmologiji amazonskih ljudstev, ki je implicitno panteistična.
‒ Staroselska ljudstva odkrivajo, kako so vsi deli »razsežnosti, ki konstitutivno obstajajo v odnosu in tvorijo življenjsko celoto« (št. 21) in zato živijo »v občestvu z naravo kot celoto« (št. 18) ter »v dialogu z duhovi« (št. 75).

‒ Njihovo življenje in »dobro življenje« zaznamuje »sozvočje odnosov« med »celotnim kozmosom – naravo, ljudmi, vrhovnim bitjem« in »različnimi duhovnimi silami« (št. 12 in 13), ki je zajeto v »mantri« papeža Frančiška: »vse je povezano« (št. 25).

‒ Verovanja in obredi »starešinskih zdravilcev« (št. 88 in 89) v zvezi z »božanstvom s številnimi imeni«, ki delujejo z naravo in v odnosu do nje (št. 25), »ustvarjajo sozvočje in ravnovesje med človeškimi bitji ter kozmosom« (št. 87).

‒ Zato moramo prisluhniti kriku »Matere Zemlje« (št. 146), zaustaviti njeno iztrebljanje (št. 17) in živeti zdravo v sožitju z njo (št. 85).

Cerkveno učiteljstvo zavrača takšen implicitni panteizem kot nezdružljiv s katoliško vero: »Toplina Matere Zemlje, katere božanstvo prežema vse stvarstvo, naj bi premostila prepad med stvarstvom in presežnim očetom – Bogom judovstva in krščanstva in odpravila potrebo, da bi nas takšno bitje sodilo. V takšni viziji zaprtega sveta, ki zajema ›Boga‹ in ostala duhovna bitja z nami vred, je moč prepoznati implicitni panteizem« (Papeški svet za kulturo in Papeški svet za medverski dialog, Jezus Kristus, prinašalec žive vode, CD 104, str. 39).

V sledeči pritrditvi učiteljstvo Cerkve zavrača panteizem in relativizem, ko uči, da »težita k relativiziranju verske doktrine v prid nejasnega svetovnega nazora, izraženega kot sistem mitov in simbolov, preoblečenih v religiozni jezik. Še več, pogosto predlagata panteistično pojmovanje Boga, ki je nezdružljivo s Svetim pismom in krščansko tradicijo. Osebno odgovornost pred Bogom za naša dejanja nadomeščata z občutkom dolžnosti do kozmosa, s čimer sprevračata resnični pojem greha in potrebe po odrešenju preko Kristusa.« (Janez Pavel II., Address of His Holiness John Paul II to the Bishops of the United States of America in their »Ad Limina« Visit, 28. maja 1993).

2. Poganska vraževerja kot viri Božjega razodetja in alternativne poti za odrešenje

Instrumentum Laboris iz svojega nakazanega panteističnega pojmovanja črpa zmotni pojem Božjega razodetja, ko v bistvu zatrjuje, da se Bog v zgodovini še naprej samopriobčuje skozi vest ljudstev in skozi krik narave. V skladu s tem pogledom so poganska vraževerja amazonskih ljudstev izraz Božjega razodetja in si zaslužijo, da Cerkev do njih zavzame držo dialoga in sprejemanja:

‒ Amazonija je »teološko mesto«, kjer je živeta vera »ali izkušnja Boga v zgodovini«; je »poseben vir Božjega razodetja: epifanični kraji«, kjer »Božje ljubkovanje« postane »učlovečeno [ang.: incarnate] v zgodovini« (št. 19).

‒ Cerkev mora »odkriti učlovečeno in dejavno navzočnost Boga« v »duhovnosti prvotnih ljudstev« (št. 33), tako da v njih prepozna »druge možnosti/poti« (št. 39), kajti Duh Stvarnik »je stoletja negoval duhovnost teh ljudstev, celo pred oznanjevanjem evangelija« (št. 120), ko jih je učil »vere v Boga Očeta-Mater Stvarnika« in »živega odnosa z naravo ter ›Materjo Zemljo‹«, kot tudi »s predniki« (št. 121).

‒ Skozi dialog se mora Cerkev izogibati vsiljevanju »okamnelih doktrin« (št. 38), »obrazcev vere, izraženih z drugimi kulturnimi referenti« (št. 120), in »korporatističnih odnosov, ki pridržujejo odrešenje izključno za lastno vero,« (št. 39); na ta način bo Cerkev potovala »v iskanju svoje istovetnosti naproti edinosti v Svetem Duhu« (št. 40).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača relativizacijo edinstvenosti Božjega razodetja, kot ga vsebujeta Sveto Pismo in Sveta Tradicija, ter uči: »Cerkev je sv. pismo vedno spoštovala podobno kakor Gospodovo Telo samo (…). Sveto pismo je obenem z izročilom vedno imela za vrhovno pravilo svoje vere; kajti od Boga je navdihnjeno in enkrat za vselej zapisano ter nespremenljivo podaja besedo Boga samega tako, da v besedah prerokov in apostolov odmeva glas Svetega Duha. Kakor krščansko vernost sámo takó mora tudi vse krščansko oznanjevanje nahranjati in usmerjati sv. pismo.« (Drugi vatikanski koncil, Dogmatična konstitucija O Božjem razodetju, št. 21., Ljubljana 2004, str. 378-379)

Cerkveno učiteljstvo zatrjuje, da obstaja en edini Odrešenik, Jezus Kristus, Cerkev pa je Njegovo edino Skrivnostno Telo in Nevesta: »V zvezi z edinstvenostjo in vesoljnostjo zveličavnega sredništva Jezusa Kristusa je treba edinstvenost Cerkve, ki jo je On ustanovil, trdno verovati kot resnico katoliške vere. Prav kakor obstaja en Kristus, tako obstaja eno Kristusovo Telo, ena sama Kristusova Cerkev: ›ena sama katoliška in apostolska Cerkev‹. Nadalje, Gospodovi obljubi, da ne bo zapustil Svoje Cerkve (prim. Mt 16,18; 28,20) in da jo bo vodil s Svojim Duhom (prim. Jn 16,13), pomenita, sledeč katoliški veri, da edinstvenost in edinost Cerkve – tako kot vse, kar pripada njeni neokrnjenosti – nikoli ne bosta umanjkali« (Kongregacija za nauk vere, Izjava Dominus Jesus, št. 16).

3. Medkulturni dialog namesto evangelizacije

Instrumentum Laboris vsebuje zmotno teorijo, da so staroselci že prejeli božje razodetje in da bi morala katoliška Cerkev v Amazoniji doživeti »misijonarsko ter pastoralno spreobrnjenje«, namesto da uvaja doktrino in prakso vesoljne resnice in dobrote. Instrumentum Laboris prav tako trdi, da se mora Cerkev obogatiti s simboli in z obredi staroselcev:

‒ »Odprta Cerkev« se izogne tveganju, da bi »predlagala rešitev z univerzalno vrednostjo« ali uporabila »od vseh varovani monolitni korpus doktrine« (št. 110), in daje prednost medkulturnosti, tj. »vzajemni obogatitvi kultur v dialogu,« kajti »dejavni subjekti inkulturacije so staroselska ljudstva sama« (št. 122).

‒ Še več, Cerkev prepoznava »staroselsko duhovnost kot vir bogastva za krščansko izkušnjo« in se loteva »kateheze, ki privzema jezik ter pomen pripovedi kultur staroselcev in potomcev Afričanov« (št. 123).

‒ Z vzajemno podelitvijo »svojih izkušenj Boga« verniki napravljajo iz »svoje različnosti spodbudo za rast in poglobitev svoje lastne vere« (št. 136).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača pojmovanje, da je misijonarska dejavnost zgolj medkulturna obogatitev, ko uči: »Posebne pobude, s katerimi od Cerkve poslani glasniki evangelija odhajajo po vsem svetu in izvršujejo nalogo, da oznanjajo evangelij ter zasajajo Cerkev med narodi ali skupnostmi, ki še ne verujejo v Kristusa, se v splošnem imenujejo ›misijoni‹.. (…) Glavno sredstvo za to zasajanje je oznanjevanje evangelija Jezusa Kristusa« (Drugi vatikanski koncil, Odlok O misijonski dejavnosti, št. 6, Ljubljana 2004, str. 457-458).

»Z inkulturacijo Cerkev stori, da se Evangelij učloveči [incarnate] v različnih kulturah in istočasno uvede ljudstva z njihovimi kulturami vred v svojo lastno skupnost. Njim prenaša svoje lastne vrednote, istočasno pa jemlje dobre sestavine, ki že obstajajo v njih, in jih od znotraj prenavlja. Skozi inkulturacijo Cerkev s svoje strani postaja razumljivejše znamenje tega, kar je, in učinkovitejše orodje misijona« (Papež Janez Pavel II., Okrožnica Redemptoris Missio, št. 52).

4. Zmotno pojmovanje zakramentalnega posvečenja, ki predpostavlja, da bi bogoslužni strežniki obeh spolov izvajali celo šamanske obrede

V imenu inkulturacije vere in z izgovorom, da primanjkuje duhovnikov, ki bi pogosto obhajali Evharistijo, Instrumentum Laboris podpira prikrojevanje katoliških posvečenih služb podedovanim običajem staroselskih ljudstev, s čimer naj bi podeljevali uradne službe ženskam in posvečevali poročene voditelje skupnosti kot drugorazredne duhovnike, prikrajšane za del svojih službenih pooblastil, vendar pa bi smeli izvajati šamanske obrede:

‒ Ker »klerikalizem ni sprejet v nobeni od svojih preoblek« (št. 127), »se zahteva sprememba v kriterijih za izbiro in pripravo služabnikov, pooblaščenih za obhajanje Evharistije« (št. 126), s preučevanjem možnosti duhovniškega posvečenja »za starejše, po možnosti staroselske ljudi, ki so spoštovani in sprejeti v svoji skupnosti, četudi imajo obstoječo in stabilno družino« (št. 129), ki kažejo »drugo pot, kako biti cerkev (…) brez cenzure ali dogmatizma ali obrednih disciplin« (št. 138).

‒ Ker v kulturah Amazonije »oblast kroži«, bi bilo primerno »ponovno premisliti pojmovanje, da mora izvrševanje pristojnosti (moč oblasti) biti povezano na vseh področjih (zakramentalnem, sodnem, upravnem) in na stalen način z zakramentom Svetega reda« (št. 127);

‒ Cerkev mora »ugotoviti, katero vrsto uradne službe je mogoče podeliti ženskam« (št. 129);

‒ Priznanje bi moralo biti dano »staroselskim ritualom in obredom«, ki »ustvarjajo harmonijo ter ravnovesje med človeškimi bitji in kozmosom« (št. 87), kot tudi »tradicionalnim sestavinam, ki so del procesov zdravljenjate izvajajo »starešinski zdravilci« (št. 88), katerih »obredi, simboli in slogi obhajanja« bi morali biti vključeni v »liturgične ter zakramentalne obrede« (št. 126).

Cerkveno učiteljstvo zavrača takšne prakse in njihova nakazana stališča, ko uči: »Službeno duhovništvo se bistveno razlikuje od skupnega duhovništva vernikov, ker podeljuje sveto oblast za služenje vernikom. Posvečeni nositelji cerkvene službe izvršujejo svojo službo pri Božjem ljudstvu s poučevanjem (munus docendi), z bogočastjem (munus liturgicum) in z dušnopastirskim vodenjem (munus regendi)« (Katekizem Katoliške Cerkve, št. 1592).

»Kristus, edini Sin Očetov, je po moči učlovečenja samega postal Srednik med nebesi in zemljo, med Očetom in človeškim rodom. Povsem v skladu s tem poslanstvom je Kristus skozi vse Svoje življenje ostal v stanju celibata, ki je izražal Njegovo popolno predanost služenju Bogu in ljudem. Ta globoka povezanost med Kristusovim celibatom in duhovništvom se odraža v tistih, ki imajo srečo, da so udeleženi v dostojanstvu in poslanstvu Srednika ter večnega Duhovnika; ta udeleženost je tem popolnejša, čim bolj je posvečeni služabnik prost vezi mesa in krvi (…) Posvečeni celibat svetih služabnikov učinkovito izraža deviško ljubezen Kristusa do Cerkve in deviško ter nadnaravno rodovitnost tega zakona, po kateri so Božji otroci rojeni ›ne iz krvi ne iz volje mesa.‹« (Papež Pavel VI., Okrožnica Sacerdotalis Caelibatus, št. 21.)

»Volja Cerkve najde svoj najvišji razlog v povezavi med celibatom in svetim posvečenjem, ki upodobi duhovnika po Jezusu Kristusu, glavi in ženinu Cerkve. Cerkev kot nevesta Jezusa Kristusa želi, da jo duhovnik ljubi na popoln in izključen način, na katerega jo je ljubil Jezus Kristus, njena glava in ženin. Duhovniški celibat je torej dar sebe v Kristusu in z Njim Njegovi Cerkvi ter izraža duhovnikovo služenje Cerkvi v Gospodu in z Njim.« (Papež Janez Pavel II., Apostolska spodbuda Pastores dabo vobis, št. 29.)

»Duhovniško posvečenje, ki predaja naprej službo učenja, posvečevanja in vodenja vernih, ki jo je Kristus zaupal Svojim Apostolom, je bila v katoliški Cerkvi vse od začetka vselej pridržana zgolj moškim. (…) Dejstvo, da Preblažena Devica Marija, Mati Božja in Mati Cerkve, ni prejela niti poslanstva, lastnega Apostolom, niti službenega duhovništva, jasno kaže, da nepripustitev žensk h duhovniškemu posvečenju ne more pomeniti, da imajo ženske manjše dostojanstvo, niti ni mogoče tega razlagati kot diskriminacijo zoper nje. (…) Da bi bil odstranjen vsak dvom, kar zadeva to zelo pomembno stvar, ki se nanaša na samo božjo ustanovitev Cerkve, v skladu s svojo službo potrjevanja bratov (prim. Lk 22,32) razglašam, da Cerkev nima nikakršne oblasti, da bi podeljevala duhovniško posvečenje ženskam, in da morajo to sodbo upoštevati vsi verniki Cerkve kot dokončno.« (Papež Janez Pavel II., Apostolsko pismo Ordinatio Sacerdotalis, št. 1, 3 in 4.)

5. »Celostna ekologija«, ki omalovažuje človeško dostojanstvo

V skladu s svojimi implicitnimi panteističnimi pogledi Instrumentum Laboris relativizira krščansko antropologijo, ki prepoznava človeško osebo kot ustvarjeno po Božji podobi in zato vrhunec snovnega stvarstva (1Mz 1,26–31), namesto tega pa ima človeka zgolj za člen v ekološki verigi narave in družbenoekonomski razvoj vidi kot agresijo na »Mater Zemljo«.

‒ »Temeljni vidik korenine človekovega greha je v ločevanju človeka od narave in da se je ne  prepozna kot del človeškega ter  v izkoriščanju narave brez omejitev« (št. 99).

‒ »Nova paradigma celostne ekologije« (št. 56) bi morala temeljiti na »modrosti staroselskih ljudstev« in njihovem vsakdanjem življenju, ki »nas učita, da prepoznavamo same sebe kot del bioma« (št. 102), »del ekosistemov« (št. 48), »del narave« (št. 17).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača naslednji mnenji: da ljudje nimajo edinstvenega dostojanstva nad ostalim snovnim stvarstvom in da je tehnološki napredek vezan na greh, ko uči:

»Ljudem Bog celo podeljuje, da morejo imeti svoboden delež pri njegovi previdnosti, ko jim zaupa odgovornost, da si ›podvržejo‹ zemljo in ji gospodujejo. Bog tako daje ljudem, da so razumni in svobodni vzroki za dopolnjevanje dela stvarjenja, da dovršujejo v stvarstvu harmonijo v svoj blagor in v blagor svojih bližnjih« (Katekizem Katoliške Cerkve, št. 307.)

6. Plemenski kolektivizem, ki spodkopava osebno edinstvenost in svobodo

Kot trdi Instrumentum Laboris, celostno »ekološko spreobrnjenje« vključuje prevzem kolektivnega družbenega modela staroselskih ljudstev, kjer sta posameznikova osebnost in svoboda spodkopani:

‒ »Pojem ›sumak kawsay‹ [›dobro življenje‹] je bil izoblikovan v okviru podedovane modrosti staroselskih ljudstev in narodov. To je preizkušena, starejša in resničnejša beseda, ki predlaga skupnostni življenjski slog, kjer vsi ČUTIJO, MISLIJO in DELUJEJO enako, kakor spletena nit, ki vzdržuje, ovija in varuje, kakor pončo različnih barv« (»Krik Sumak Kawsay v Amazoniji«, omenjen v opombi 5 pri št. 12);

‒ »Življenje v Amazoniji je vključeno in združeno z ozemljem; med deli ni nobene ločitve ali delitve. Ta enotnost vključuje celoten obstoj: delo, počitek, človeške odnose, obrede in praznovanja. Vse je skupno; zasebni prostori, tako značilni za moderniteto, so minimalni. Življenje teče po skupnostni poti, kjer se naloge in odgovornosti dodeljujejo in delijo v skupno dobro. Nobenega mesta ni za predstavo o posamezniku, ločenem od skupnosti ali njenega ozemlja« (št. 24).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača takšna mnenja, ko uči: »Človeško osebo moramo vedno pojmovati v njeni neponovljivi in neodtujljivi edinstvenosti. Človek namreč biva predvsem kot subjektivnost, kot središče zavesti in svobode, katerega enkratno z ničimer primerljivo življenje pripoveduje, da ga noa noben način ni mogoče skrčiti, zapreti v sheme mišljenja ali v kakšne bolj ali manj ideološke sisteme moči.« (Papeški svet Pravičnost in mir, Kompendij Družbenega Nauka Cerkve, št. 131, Ljubljana 2007, str. 111).

»Človek po pravici ceni svobodo in jo strastno išče: upravičeno hoče in po svoji svobodni pobudi tudi mora oblikovati in voditi svoje osebno in družbeno življenje ter zanj prevzemati osebno odgovornost (Veritatis Splendor, 34). Svoboda namreč človeku omogoča, da primerno spreminja stanje stvari, ki je zunaj njega; pa ne samo to: s pomočjo odločitev, ki se skladajo z resničnim dobrim, določa tudi rast njegovega ‘biti oseba’ (Katekizem Katoliške Cerkve, št. 1733). Tako človek ustvarja samega sebe, je oče svojega lastnega bitja (Gregor iz Nise, De Vita Moysis), zida družbeni red (Centesimus Annus, 13)« (Papeški svet Pravičnost in mir, Kompendij družbenega nauka Cerkve, št. 135, n. d., str. 113).

Zaključek

Implicitne in izrecne teološke zmote ter krivoverstva v Instrumentum Laboris skorajšnjega posebnega zasedanja škofovske sinode za Panamazonijo so skrb zbujajoča pojavna oblika zmede, zmote in razdora, ki pestijo Cerkev v današnjem času. Nihče se ne more opravičiti od tega, da bi bil poučen o resnosti položaja, in od ustreznega ukrepanja iz ljubezni do Kristusa in do Njegovega življenja z nami v Cerkvi. Predvsem pa morajo vsi udje Kristusovega Skrivnostnega Telesa pred takšno grožnjo njegovi celovitosti moliti ter se postiti za večno dobro njegovih udov, ki tvegajo, da se pohujšajo, to je, da jih to besedilo za škofovsko sinodo zavede v zmedo, zmoto in razdeljenost.
Kardinal Raymond Leo Burke in škof Athanasius Schneider