sobota, 25. januar 2020

Družina: Ivo Kerže o Antonu Mahniču

VIR: Družina.si
25. 1. 2020 | Ivo Žajdela


V Kulturnem centru Lojze Bratuž v Gorici je na Srečanju pod lipami Ivo Kerže govoril o Antonu Mahniču.


O Antonu Mahniču so govorili mons. Renato Podbersič, Ivo Kerže in povezovalec pogovora Tomaž Simčič.

Dogodek v četrtek, 23. januarja, v Kulturnem centru Lojze Bratuž v Gorici je pritegnil veliko pozornost. Pravzaprav sta bila dva dogodka. Najprej so kulturni delavki in publicistki Eriki Jazbar podelili Nagrado Dušana Černeta za leto 2019.

Slovesni podelitvi je sledilo Srečanjem pod lipami, ki je bilo tokrat posvečeno študiji prof. Iva Keržeta o škofu Antonu Mahniču Mahničeva estetika in literarna kritika, ta je nedavno izšla pri Goriški Mohorjevi družbi. Ravno Srečanja pod lipami in Goriška Mohorjeva družba sta dve področji, kjer posebno izstopa vloga najnovejše nagrajenke.

Prva knjiga o Mahniču, po stotih letih od njegove smrti

Na vprašanje Tomaža Simčiča zakaj je naredil knjigo o Antonu Mahniču, je Ivo Kerže najprej odgovoril, da je to prva knjiga o njem, po stotih letih od njegove smrti. O njem so izšli zborniki, to pa je prva monografska obravnava. Vesel je, da je knjiga o Mahniču izšla v Gorici in da so ga tu prepoznali kot pomemben lik. Svoja besedila je pisal v Gorici in jih pošiljal v Ljubljano, kjer so povzročala pomembne učinke.


Ivo Kerže je pojasnil, zakaj je napisal knjigo o Antonu Mahniču.

Z Mahničem se je prvič srečal, ko je v knjižnici poiskal Rimskega katolika in tam v prvem letniku prebral Mahničevo besedilo Več luči. Zelo ga je pritegnil, podobno kot spisi sv. Tomaža Akvinskega. Pri obeh je našel razumsko obravnavo, rešitev, odgovore na temeljna vprašanja bivanjskega religioznega značaja. Našel je izrazito jasnost utemeljitve, ki ga je absolutno fascinirala. Pri Mahniču, za razliko od sv. Tomaža, ker je ta sholastični (tomistični) pristop apliciral na slovenska vprašanja, ki so bila aktualna za zadnjo desetletje 19. stoletja. Marsikaj od kritike katoliškega liberalizma je prepoznal ob prvem branju in tudi danes.

Prvi sistematični filozofski premislek

Kerže je ugotovil, da je prvi sistematični filozofski premislek, podan v enem traktatu v slovenskem jeziku, napisal Anton Mahnič v Dvanajstih večerih, ki so izšli v Slovencu leta 1884. Tam je moč prebrati sistematični traktat o estetiki, ki je izhajala iz jasnih filozofskih predpostavk, izpeljan od začetka do konca, vse do aplikacije na avtorje, ki so takrat delovali. Tako je, kot je dodal, Gorica izvorno mesto slovenskega filozofskega sistematičnega premisleka. Kmalu zatem je Frančišek Lampe napisal Uvod v modroslovje, ki je izšlo leta 1887, nato pa še drugi.


Zvesti poslušalci prireditve Srečanje pod lipami.

Z Mahničem se je začelo slovensko katoliško gibanje, ki najde svoj izvorni trenutek v prvem slovenskem katoliškem shodu leta 1892. Od takrat naprej je ta zgodba, ki nas popelje od prvega katoliškega shoda, skozi prvo polovico 20. stoletja, vse do kočevskih brezen in do situacije, kjer smo zdaj. Mahnič je izhodišče, izvorno mesto, kjer se je vsa ta naša zgodba začela.

Mahnič je znan po tako imenovani ločitvi duhov

Tomaž Simčič je opozoril, da je Mahnič znan po tako imenovani ločitvi duhov, po geslu, ki ga je v obdobju tako imenovanega slogaštva vrgel v javno življenje, kjer je zahteval naj bi se slovensko javno življenje svetovnonazorsko razdelilo oziroma da bi se ljudje opredelili, da bi se vsak opredeljeval po svojem svetovnem nazoru.

Mahniča smo poznali v bolj negativni luči, kot nekakšnega ekstremista, zadrtega cenzorja, ki naj bi ga Ivan Tavčar upravičeno smešil v satiričnem romanu 4000. Mahnič da je ozkosrčno uničeval pesnika Gregorčiča. Ivo Kerže pa je v svoji študiji podal o Mahniču precej drugačno sliko.

Cilj človeka, našega bivanja je v temelju spoznavni

Ivo Kerže je ob tem dejal, da se je Mahničev javni nastop začel z estetsko-literarnokritičnimi temami, šele po teh je prešel na politične. Kaj je tisto, kar slovenski načitani bralec o tej temi ni dovolj videl? Da je Mahnič v svoji estetiki in literarni kritiki Gregorčiča izhajal iz temeljnega uvida, ki je današnjemu človeku, žal, tuj. Ta uvid je, da je cilj človeka, našega bivanja (v ozadju je Mahničev tomizem) v temelju spoznavni, ne dejavnostni. Človek je v temelju poklican k spoznavanju stvarnosti. Cilj je zrenje (kontemplacija, spoznavanje) Božjega bistva.

Foto: Ivo Žajdela


sobota, 11. januar 2020

Mahničeva estetika in literarna kritika - Tomaž Simčič

Tomaž Simčič

Anton Mahnič (1850–1920) je osebnost, o kateri se je in se še bo veliko razpravljalo. V tem smislu smemo trditi, da je v slovenski kulturni zgodovini Mahnič velika, a obenem tudi kontroverzna figura. In čeprav literatura ni bila osrednje področje njegovega delovanja, je k tej kontroverznosti v nemajhni meri pripomogla tudi njegova literarnokritiška dejavnost. Temu se ne smemo preveč čuditi. Odkar namreč v slovenskem samorazumevanju veljajo pesniki in pisatelji za utemeljitelje in duhovne vzdrževalce slovenstva – kar so do neke mere in v določenem času tudi dejansko bili –, se tisti, ki o njihovih stvaritvah razmišlja zunaj utečenih shem, izpostavlja nevarnosti nerazumevanja, če ne celo izobčenja iz slovenskega narodnega občestva.

In prav to se je zgodilo Antonu Mahniču, potem ko je svojemu kritiškemu, svetovnonazorsko uglašenemu rešetu podvrgel dela nekaterih tedaj najvidnejših slovenskih pesnikov in pisateljev: Prešerna, Jurčiča, Stritarja, Kersnika, Aškerca, Gregorčiča. Zlasti s kritiko Simona Gregorčiča, na Primorskem tedaj že izjemno priljubljenega Goriškega slavčka, si je v slovenski javnosti nakopal velike zamere in nasprotovanja, in to tako med ustvarjalci samimi kot tudi med literarnimi popularizatorji. Skratka, Antona Mahniča se je v slovenskem javnem mnenju prijel sloves nekakšnega janzenističnega mračnjaka, ideološkega skrajneža in nespravljivega inkvizitorja.

Kerže se pridružuje Mahniču naklonjeni smeri razmišljanja

To sliko, o kateri smemo mirno trditi, da je pretirana in enostranska, skušajo nekateri vendarle popraviti. V novejšem času sta Mahničevo literarnokritično delo v pravičnejši luči obravnavala Taras Kermauner in ne dolgo od tega Matija Ogrin. Mahniču naklonjeni smeri razmišljanja se sedaj pridružuje novo delo, katerega avtor je dr. Ivo Kerže, po rodu iz Trsta, profesor in avtor pomembne razprave o začetkih slovenske filozofije (Študentska založba 2008), sicer pa javno angažirani intelektualec, esejist in publicist. Kerže je razpravo o Mahničevi estetiki in literarni kritiki zagovarjal kot magistrsko nalogo ob koncu drugostopenjskega študija slovenistike na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani pod mentorstvom dr. Aleksandra Bjelčeviča, besedilo pa je v nekoliko dopolnjeni in razširjeni obliki pred nekaj tedni izšlo v dokaj obsežni knjigi, ki jo je tudi z ozirom na skorajšnjo 100-letnico Mahničeve smrti izdala Goriška Mohorjeva družba in je dosegljiva v slovenskih knjigarnah v Sloveniji in v zamejstvu.

Kerže razmišlja o Mahniču predvsem kot filozof, njegov prikaz Mahničevih pogledov na literaturo je natančen in temeljit

Od dosedanjih poskusov »rehabilitacije« Mahničeve literarne kritike se Keržetova razlikuje po dveh pomembnih značilnostih, in sicer po sistematičnosti ter celostnosti pristopa po eni strani in po specifičnem filozofskem zornem kotu obravnave po drugi.

Glede prve: Keržetov prikaz Mahničevih pogledov na literaturo je od vseh dosedanjih nedvomno najbolj natančen in temeljit. Pod svoj drobnogled ne vzame le Mahničevega pogleda na Gregorčiča, Stritarja in Tavčarja, na kar se navadno omejuje večina literarnih zgodovinarjev, ampak tudi na druge (pomembne in manj pomembne) slovenske in – kar je za slovensko literarno zgodovino nemara novost – hrvaške avtorje.

Glede druge: o Mahniču Kerže razmišlja predvsem kot filozof, in sicer na podlagi istega miselnega instrumentarija, ki ga odkriva pri Mahniču samem, namreč instrumentarija neotomistične filozofije. V svoji razpravi želi tako Kerže ob vsebinskem prikazu Mahničevih estetskih sodb in ocen pokazati zlasti na njihovo filozofsko ozadje, na Mahničeve miselne vire, ki jih ob sami Tomaževi misli (tu opozarjam na natančne Keržetove navedbe iz Summe Theologice) odkriva zlasti v tedanjih sodelavcih osrednje jezuitske, tedaj strogo neotomistično usmerjene revije Civiltà Cattolica. Obenem pa Kerže prepričljivo pokaže, da se Mahnič ni motil, ko je za posameznimi pesniškimi in proznimi izdelki naših avtorjev odkrival Kantov, Heglov ali tudi Schopenhauerjev vpliv, četudi le v obliki Zeitgeista, značilnega za idejni milje, v katerem so se naši svobodomiselno usmerjeni izobraženci gibali v zadnjih desetletjih 19. stoletja.

Kerže se dobro zaveda, da se Mahničeve literarne ocene v resnici niti med katoličani samimi v praksi niso »prijele«

V tem smislu Kerže Mahničevo misel prikazuje s simpatijo in izrazito naklonjenostjo, čeprav se trudi, da bi do predmeta svoje obravnave pristopal objektivno. Kritičen je malodane do vseh dosedanjih obravnav Mahničevega dela, tu in tam tudi do takih, ki so v osnovi Mahniču prijazna. Svoja stališča vedno podrobno utemeljuje, pri čemer se tudi sam poslužuje metodologije, ki je predmet njegove obravnave. Prevzem odločnega in doslednega neotomizma pa Keržetu predstavlja prelomnico, ki presega razpravo, o kateri teče tu beseda. On sam namreč pravi, da je »antimoderen miselni zasuk, ki si ga je zastavil kot cilj, možen le z odločnejšim prevzemom neotomistične misli, ki najde v Mahniču odličnega in nevralgičnega slovenskega zastopnika.«

Seveda se Kerže dobro zaveda, da se Mahničeve literarne ocene v resnici niti med katoličani samimi v praksi niso »prijele« in da danes tudi verni bralec na primer Gregorčičevo poezijo večinoma razume kot izraz pesnikove eksistencialne stiske, in ne kot izpoved določenega, s katoliškim naukom bolj ali manj neuskladljivega nazora, toda v sklepu svoje razprave postavi zanimivo tezo, in sicer da je moderno »eksistencialno« razumevanje umetnosti, katerega povezuje s »kantovsko-liberalnim« konceptom avtonomije, danes v resnici preseženo in da se najsodobnejše literarne struje vračajo k vsebinski, to se pravi vrednostni in idejni kritiki, kakršno je v svojem času gojil Mahnič.

Mahničeva estetika in literarna kritika je zanimiv bralni izziv za vse, ki se želijo poglobiti v zahtevne miselne dinamike, ki so obvladovale in v nekem smislu še obvladujejo slovenski kulturni prostor

S poskusom natančnega in filozofsko usmerjenega vpogleda v Mahničevo literarno kritiko Ivo Kerže seveda ne želi dvomiti o umetniški vrednosti ali izpovedni prepričljivosti tega ali onega dela naših pesnikov in pisateljev, ampak želi doseči preprosto to, da bi bilo bralcu jasnejše miselno ozadje, iz katerega so ta dela rasla, in to morda tudi mimo izrecnega namena njihovih avtorjev. V tem smislu je Keržetovo delo dragocen prispevek k boljšemu in bolj celostnemu vpogledu v našo kulturno zgodovino ob koncu 19. in v prvih letih 20. stoletja.

Je pa to branje tudi izvrstna priložnost za razmislek o tem, ali in v kolikšni meri ideologija nemškega idealizma še danes pogojuje naše poglede in ocene. V tem smislu predstavlja monografija z naslovom Mahničeva estetika in literarna kritika zanimiv bralni izziv za vse, ki se želijo poglobiti v zahtevne miselne dinamike, ki so obvladovale in v nekem smislu še obvladujejo slovenski kulturni prostor v 19., 20. in 21. stoletju, in to bodisi za tiste, ki delijo Keržetov »antimoderni« obrat, bodisi za tiste, ki so do omenjenega obrata zadržani.

Contra recentia sacrilegia (19. 11. 2019)

Prvotno objavljeno na Casnik.si, 19. 11. 2019

 Zdelo se mi je potrebno seznaniti slovensko javnost z nedavno izšlo mednarodno protestno izjavo Contra recentia sacrilegia, ki obsoja malikovalske poteze sedanjega papeža v okviru amazonske sinode. Izjavo (ki sva jo prevedla z go. Erno Urbanc) je podpisalo več uglednih duhovnikov in laikov iz vsega sveta. Med podpisi boste našli tudi mojega: ne zato ker bi bil kaj posebej ugleden, ampak zato, ker mi je bila ponujena priložnost, in zato, ker menim, da čaščenja malikov v Cerkvi pa res ne moremo tolerirati; še toliko manj, če ga tolerira ali celo izvaja papež sam. V prvih stoletjih so mučenci (tudi pri nas: sv. Viktorin Ptujski, sv. Maksimiljan Celjski, sv. Maksim Emonski) umirali točno zato, ker v imenu 1. Božje zapovedi tega niso hoteli početi … Vabim torej slovenske škofe, da na to temo sami zastavijo pogumno besedo, vredno njihovih mučeniških predhodnikov.

Protest proti svetoskrunskim dejanjem papeža Frančiška

Spodaj podpisani katoliški duhovniki in laiki obsojamo in protestiramo proti svetoskrunskim in vraževernim dejanjem, ki jih je storil papež Frančišek, Petrov naslednik, v povezavi s sinodo o Amazoniji, ki je nedavno potekala v Rimu.
Ta svetoskrunska dejanja so naslednja:
  • Papež Frančišek je 4. oktobra prisostvoval malikovalskemu čaščenju poganske boginje
  • Dopustil je, da se je obred čaščenja odvijal v Vatikanskih vrtovih, s čimer se je oskrunila okolica grobov mučencev in cerkve apostola Petra.
  • Sodeloval je pri malikovalskem čaščenju s tem, da je blagoslovil leseno podobo Pachamame.
  • Kipec Pachamame je bil 7. oktobra postavljen pred glavni oltar v baziliki sv. Petra in nato v procesiji odnešen v sinodalno dvorano. Pri obredu, ki je vključeval podobo Pachamame, je papež Frančišek molil, nato pa se je pridružil procesiji.
  • Ko so bile lesene podobe te poganske boginje odstranjene iz Marijine cerkve v Traspontini, kamor so bile svetoskrunsko postavljene, in so jih katoliki, ogorčeni nad skrunitvijo cerkve, vrgli v Tibero, se je papež Frančišek 25. oktobra opravičil za njihovo odstranitev, nakar je bil v cerkev postavljen drug kipec Pachamame, s čimer je bilo storjeno novo dejanje skrunitve.
  • oktobra, pri Sv. Maši ob zaključku sinode, je papež Frančišek sprejel skledo, ki je bila uporabljena pri malikovalskem čaščenju Pachamame in jo postavil na oltar.
Papež Frančišek je sam potrdil, da so te lesene podobe poganski maliki. V svojem opravičilu za odstranitev teh malikov iz katoliške cerkve jih je poimenoval Pachamama, kar je po poganskem verovanju v Južni Ameriki ime za lažno boginjo matere zemlje.

Kardinal Walter Brandmüller, kardinal Gerhard Müller, kardinal Jorge Urosa Savino, nadškof Carlo Maria Viganò, škof Athanasius Schneider, škof José Luis Azcona Hermoso, škof Rudolf Voderholzer in škof Marian Eleganti so obsodili različne elemente takšnega ravnanja kot malikovalske ali svetoskrunske. Tudi kardinal Raymond Burke je v intervjuju podal enako oceno tega kulta.

Takšna udeležba pri malikovanju je imela svojo predhodnico v izjavi z naslovom Dokument o človeškem bratstvu, ki sta jo 4. februarja 2019 podpisala papež Frančišek in Ahmad Al Tayyeb, veliki imam mošeje Al Azhar. V tej izjavi je izraženo naslednje stališče:

”Pluralizem in raznolikost religij, barve kože, spola, rase in jezika so hoteni od Boga v svoji modrosti, po kateri je ustvaril človeška bitja. Ta božanska modrost je vir, iz katerega izhaja pravica do svobode verovanja in do različnosti”.

Papeževo sodelovanje v malikovalskih obredih kaže na to, da to izjavo razume v heterodoksnem smislu, kar dovoljuje, da se na pogansko čaščenje malikov gleda kot na dobro, ki ga Bog hoče v pozitivnem in ne le dopuščajočem smislu.

K temu je treba dodati, da kljub temu, da je Frančišek zasebno svetoval škofu Athanasiju Schneiderju, da ‘’Vi (škof) lahko rečete, da stavek o različnosti verovanj pomeni dopuščajočo Božjo voljo…’’, ni nikoli ustrezno popravil izjave iz Abu Dhabija. Pri avdienci, ki je sledila 3. aprila 2019, je Frančišek v odgovoru na vprašanje ‘’Zakaj Bog dovoljuje toliko verovanj?’’ bežno omenil ‘’dopuščajočo Božjo voljo’’, kakor jo razlaga sholastična teologija. Vendar pa je temu konceptu pridal pozitiven pomen, češ da je ‘’Bog to hotel dovoliti’’, kajti kljub temu, da ‘’obstaja toliko verovanj’’, le-ta ‘’vedno gledajo proti nebu, gledajo proti Bogu’’ (poudarki so naši). V tem odgovoru ni niti najmanjšega namiga, da Bog dovoljuje obstoj krivoverstev na enak način kot v splošnem dovoljuje obstoj zla. Ravno nasprotno, podana je jasna implikacija, da Bog dovoljuje obstoj ‘’tolikih verovanj’’, ker so dobra v tem, da ‘’so vedno zazrta v nebesa, v Boga’’.

Dodatno zaskrbljujoče je, da je papež Frančišek medtem z ustanovitvijo ‘’medverskega odbora’’ potrdil nepopravljeno izjavo iz Abu Dhabija. Odbor je bil pozneje uradno poimenovan ‘’višji odbor’’ in ima sedež v Združenih arabskih Emiratih. Naloga odbora je zavzemanje za  ‘’cilje’’ dokumenta in promoviranje direktive, ki jo je izdal Papeški svet za medverski dialog  in je naslovljena na vodje vseh rimskokatoliških visokošolskih institucij in indirektno na profesorje katoliških univerz s prošnjo, naj dokument ‘’v čim večji meri razširijo’’, vključno z nepopravljeno trditvijo, da Bog želi ‘’različnost verovanj’’ ravno tako, kot želi različnost barve kože, spola, rase in jezika.

Čaščenje kogarkoli ali česarkoli razen edinega resničnega Boga, Svete Trojice, je kršitev prve Božje zapovedi. Ta zapoved absolutno obsoja vsakršno sodelovanje pri katerikoli obliki čaščenja malikov, kar je objektivno velik greh, neodvisno od subjektivne krivdne odgovornosti, katero lahko sodi le Bog.

Sveti Pavel je prvo Cerkev učil, da žrtve, darovane poganskim malikom, niso darovane Bogu, ampak demonom, ko je v svojem Prvem pismu Korinčanom zapisal:

”Kaj hočem reči? Da je kaj to, kar se žrtvuje malikom, ali da je morda malik sam kaj? Nikakor! Povedati hočem, da to, kar žrtvujejo, žrtvujejo demonom in ne Bogu. Nočem pa, da bi vi postali družabniki demonov. Ne morete piti Gospodovega keliha in keliha demonov, ne morete biti deležni Gospodove mize in mize demonov.” (1 Kor 10, 19-21)

S temi dejanji si je papež Frančišek zaslužil očitek, izrečen na Drugem nicejskem koncilu:

”Mnogi pastirji so uničili mojo trto, omadeževali so moj delež. Ker so sledili nesvetim ljudem in se vdali lastni blaznosti, so pokvarili ugled Svete Cerkve, ki je Kristusova nevesta; niso uspeli ločiti svetega od posvetnega, saj trdijo, da podobe našega Gospoda in  njegovih svetih niso nič drugačne od lesenih podob satanskih malikov.”

Z neizmerno bridkostjo in globoko ljubeznijo do Petrovega sedeža prosimo Vsemogočnega Boga, naj članom Njegove Cerkve, ki nosijo krivdo, prizanese s kaznijo, ki jo zaslužijo za te strašne grehe.

S spoštovanjem prosimo Papeža Frančiška, naj se javno in nedvoumno pokesa teh objektivno velikih grehov in vseh javnih žalitev, ki jih je storil proti Bogu in pravi veri, ter naj opravi zadoščevanje za te žalitve.

Spoštljivo prosimo vse škofe katoliške Cerkve, naj papeža Frančiška bratsko opomnijo glede teh škandalov in posvarijo svoje vernike, da bodo, če mu bodo sledili v kršenju prve Božje zapovedi, po Božjem razodetju katoliške vere tvegali večno pogubljenje.

Teološke zmote, vsebovane v delovnem dokumentu sinode o Amazoniji (15. 10. 2019)


Prvotno objavljeno na Casnik.si, 15. 10, 2019

Za bralce Časnika sem s sodelavci pripravil prevod izjave, ki sta jo kard. Raymond Leo Burke in škof Athanasius Schenider objavila nekaj tednov pred sinodo o Amazoniji, ki ravnokar poteka v Rimu. Gre za strnjen, a zelo natančen prikaz verskih zmot vsebovanih v delovnem dokumentu sinode, ki ne prinaša le zmotnih besedil iz dokumenta, pač pa tudi besedila cerkvenega učiteljstva, ki te zmote obsojajo. Slednje (zaradi stiske s časom) nismo uspeli v celoti navajati po uradnih slovenskih prevodih (tiste, ki smo jih prevedli sami so označeni z neposlovenjenim naslovom). 

Da so skrbi izražene v tej izjavi (ki jo objavljamo s skrajšanim uvodom in sklepom) v zvezi z aklamacijo poganizma na mestu, kaže tudi otvoritveni poganski ritual sinode, ki ga je papež obhajal s kardinali 4. oktobra v vatikanskih vrtovih. Ivo Kerže

Najina dolžnost je, da vernike seznaniva z nekaterimi od poglavitnih zmot, ki se širijo s pomočjo Instrumentum Laboris. Kot predpostavko je treba povedati, da je dokument dolg in ga zaznamuje jezik, ki ni jasen v svojem pomenu, še zlasti kar zadeva zaklad vere (depositum fidei). Med poglavitnimi zmotami še zlasti opažava naslednje:

1. Nakazani panteizem

Instrumentum Laboris zagovarja pogansko socializacijo »Matere Zemlje«, utemeljeno na kozmologiji amazonskih ljudstev, ki je implicitno panteistična.
‒ Staroselska ljudstva odkrivajo, kako so vsi deli »razsežnosti, ki konstitutivno obstajajo v odnosu in tvorijo življenjsko celoto« (št. 21) in zato živijo »v občestvu z naravo kot celoto« (št. 18) ter »v dialogu z duhovi« (št. 75).

‒ Njihovo življenje in »dobro življenje« zaznamuje »sozvočje odnosov« med »celotnim kozmosom – naravo, ljudmi, vrhovnim bitjem« in »različnimi duhovnimi silami« (št. 12 in 13), ki je zajeto v »mantri« papeža Frančiška: »vse je povezano« (št. 25).

‒ Verovanja in obredi »starešinskih zdravilcev« (št. 88 in 89) v zvezi z »božanstvom s številnimi imeni«, ki delujejo z naravo in v odnosu do nje (št. 25), »ustvarjajo sozvočje in ravnovesje med človeškimi bitji ter kozmosom« (št. 87).

‒ Zato moramo prisluhniti kriku »Matere Zemlje« (št. 146), zaustaviti njeno iztrebljanje (št. 17) in živeti zdravo v sožitju z njo (št. 85).

Cerkveno učiteljstvo zavrača takšen implicitni panteizem kot nezdružljiv s katoliško vero: »Toplina Matere Zemlje, katere božanstvo prežema vse stvarstvo, naj bi premostila prepad med stvarstvom in presežnim očetom – Bogom judovstva in krščanstva in odpravila potrebo, da bi nas takšno bitje sodilo. V takšni viziji zaprtega sveta, ki zajema ›Boga‹ in ostala duhovna bitja z nami vred, je moč prepoznati implicitni panteizem« (Papeški svet za kulturo in Papeški svet za medverski dialog, Jezus Kristus, prinašalec žive vode, CD 104, str. 39).

V sledeči pritrditvi učiteljstvo Cerkve zavrača panteizem in relativizem, ko uči, da »težita k relativiziranju verske doktrine v prid nejasnega svetovnega nazora, izraženega kot sistem mitov in simbolov, preoblečenih v religiozni jezik. Še več, pogosto predlagata panteistično pojmovanje Boga, ki je nezdružljivo s Svetim pismom in krščansko tradicijo. Osebno odgovornost pred Bogom za naša dejanja nadomeščata z občutkom dolžnosti do kozmosa, s čimer sprevračata resnični pojem greha in potrebe po odrešenju preko Kristusa.« (Janez Pavel II., Address of His Holiness John Paul II to the Bishops of the United States of America in their »Ad Limina« Visit, 28. maja 1993).

2. Poganska vraževerja kot viri Božjega razodetja in alternativne poti za odrešenje

Instrumentum Laboris iz svojega nakazanega panteističnega pojmovanja črpa zmotni pojem Božjega razodetja, ko v bistvu zatrjuje, da se Bog v zgodovini še naprej samopriobčuje skozi vest ljudstev in skozi krik narave. V skladu s tem pogledom so poganska vraževerja amazonskih ljudstev izraz Božjega razodetja in si zaslužijo, da Cerkev do njih zavzame držo dialoga in sprejemanja:

‒ Amazonija je »teološko mesto«, kjer je živeta vera »ali izkušnja Boga v zgodovini«; je »poseben vir Božjega razodetja: epifanični kraji«, kjer »Božje ljubkovanje« postane »učlovečeno [ang.: incarnate] v zgodovini« (št. 19).

‒ Cerkev mora »odkriti učlovečeno in dejavno navzočnost Boga« v »duhovnosti prvotnih ljudstev« (št. 33), tako da v njih prepozna »druge možnosti/poti« (št. 39), kajti Duh Stvarnik »je stoletja negoval duhovnost teh ljudstev, celo pred oznanjevanjem evangelija« (št. 120), ko jih je učil »vere v Boga Očeta-Mater Stvarnika« in »živega odnosa z naravo ter ›Materjo Zemljo‹«, kot tudi »s predniki« (št. 121).

‒ Skozi dialog se mora Cerkev izogibati vsiljevanju »okamnelih doktrin« (št. 38), »obrazcev vere, izraženih z drugimi kulturnimi referenti« (št. 120), in »korporatističnih odnosov, ki pridržujejo odrešenje izključno za lastno vero,« (št. 39); na ta način bo Cerkev potovala »v iskanju svoje istovetnosti naproti edinosti v Svetem Duhu« (št. 40).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača relativizacijo edinstvenosti Božjega razodetja, kot ga vsebujeta Sveto Pismo in Sveta Tradicija, ter uči: »Cerkev je sv. pismo vedno spoštovala podobno kakor Gospodovo Telo samo (…). Sveto pismo je obenem z izročilom vedno imela za vrhovno pravilo svoje vere; kajti od Boga je navdihnjeno in enkrat za vselej zapisano ter nespremenljivo podaja besedo Boga samega tako, da v besedah prerokov in apostolov odmeva glas Svetega Duha. Kakor krščansko vernost sámo takó mora tudi vse krščansko oznanjevanje nahranjati in usmerjati sv. pismo.« (Drugi vatikanski koncil, Dogmatična konstitucija O Božjem razodetju, št. 21., Ljubljana 2004, str. 378-379)

Cerkveno učiteljstvo zatrjuje, da obstaja en edini Odrešenik, Jezus Kristus, Cerkev pa je Njegovo edino Skrivnostno Telo in Nevesta: »V zvezi z edinstvenostjo in vesoljnostjo zveličavnega sredništva Jezusa Kristusa je treba edinstvenost Cerkve, ki jo je On ustanovil, trdno verovati kot resnico katoliške vere. Prav kakor obstaja en Kristus, tako obstaja eno Kristusovo Telo, ena sama Kristusova Cerkev: ›ena sama katoliška in apostolska Cerkev‹. Nadalje, Gospodovi obljubi, da ne bo zapustil Svoje Cerkve (prim. Mt 16,18; 28,20) in da jo bo vodil s Svojim Duhom (prim. Jn 16,13), pomenita, sledeč katoliški veri, da edinstvenost in edinost Cerkve – tako kot vse, kar pripada njeni neokrnjenosti – nikoli ne bosta umanjkali« (Kongregacija za nauk vere, Izjava Dominus Jesus, št. 16).

3. Medkulturni dialog namesto evangelizacije

Instrumentum Laboris vsebuje zmotno teorijo, da so staroselci že prejeli božje razodetje in da bi morala katoliška Cerkev v Amazoniji doživeti »misijonarsko ter pastoralno spreobrnjenje«, namesto da uvaja doktrino in prakso vesoljne resnice in dobrote. Instrumentum Laboris prav tako trdi, da se mora Cerkev obogatiti s simboli in z obredi staroselcev:

‒ »Odprta Cerkev« se izogne tveganju, da bi »predlagala rešitev z univerzalno vrednostjo« ali uporabila »od vseh varovani monolitni korpus doktrine« (št. 110), in daje prednost medkulturnosti, tj. »vzajemni obogatitvi kultur v dialogu,« kajti »dejavni subjekti inkulturacije so staroselska ljudstva sama« (št. 122).

‒ Še več, Cerkev prepoznava »staroselsko duhovnost kot vir bogastva za krščansko izkušnjo« in se loteva »kateheze, ki privzema jezik ter pomen pripovedi kultur staroselcev in potomcev Afričanov« (št. 123).

‒ Z vzajemno podelitvijo »svojih izkušenj Boga« verniki napravljajo iz »svoje različnosti spodbudo za rast in poglobitev svoje lastne vere« (št. 136).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača pojmovanje, da je misijonarska dejavnost zgolj medkulturna obogatitev, ko uči: »Posebne pobude, s katerimi od Cerkve poslani glasniki evangelija odhajajo po vsem svetu in izvršujejo nalogo, da oznanjajo evangelij ter zasajajo Cerkev med narodi ali skupnostmi, ki še ne verujejo v Kristusa, se v splošnem imenujejo ›misijoni‹.. (…) Glavno sredstvo za to zasajanje je oznanjevanje evangelija Jezusa Kristusa« (Drugi vatikanski koncil, Odlok O misijonski dejavnosti, št. 6, Ljubljana 2004, str. 457-458).

»Z inkulturacijo Cerkev stori, da se Evangelij učloveči [incarnate] v različnih kulturah in istočasno uvede ljudstva z njihovimi kulturami vred v svojo lastno skupnost. Njim prenaša svoje lastne vrednote, istočasno pa jemlje dobre sestavine, ki že obstajajo v njih, in jih od znotraj prenavlja. Skozi inkulturacijo Cerkev s svoje strani postaja razumljivejše znamenje tega, kar je, in učinkovitejše orodje misijona« (Papež Janez Pavel II., Okrožnica Redemptoris Missio, št. 52).

4. Zmotno pojmovanje zakramentalnega posvečenja, ki predpostavlja, da bi bogoslužni strežniki obeh spolov izvajali celo šamanske obrede

V imenu inkulturacije vere in z izgovorom, da primanjkuje duhovnikov, ki bi pogosto obhajali Evharistijo, Instrumentum Laboris podpira prikrojevanje katoliških posvečenih služb podedovanim običajem staroselskih ljudstev, s čimer naj bi podeljevali uradne službe ženskam in posvečevali poročene voditelje skupnosti kot drugorazredne duhovnike, prikrajšane za del svojih službenih pooblastil, vendar pa bi smeli izvajati šamanske obrede:

‒ Ker »klerikalizem ni sprejet v nobeni od svojih preoblek« (št. 127), »se zahteva sprememba v kriterijih za izbiro in pripravo služabnikov, pooblaščenih za obhajanje Evharistije« (št. 126), s preučevanjem možnosti duhovniškega posvečenja »za starejše, po možnosti staroselske ljudi, ki so spoštovani in sprejeti v svoji skupnosti, četudi imajo obstoječo in stabilno družino« (št. 129), ki kažejo »drugo pot, kako biti cerkev (…) brez cenzure ali dogmatizma ali obrednih disciplin« (št. 138).

‒ Ker v kulturah Amazonije »oblast kroži«, bi bilo primerno »ponovno premisliti pojmovanje, da mora izvrševanje pristojnosti (moč oblasti) biti povezano na vseh področjih (zakramentalnem, sodnem, upravnem) in na stalen način z zakramentom Svetega reda« (št. 127);

‒ Cerkev mora »ugotoviti, katero vrsto uradne službe je mogoče podeliti ženskam« (št. 129);

‒ Priznanje bi moralo biti dano »staroselskim ritualom in obredom«, ki »ustvarjajo harmonijo ter ravnovesje med človeškimi bitji in kozmosom« (št. 87), kot tudi »tradicionalnim sestavinam, ki so del procesov zdravljenjate izvajajo »starešinski zdravilci« (št. 88), katerih »obredi, simboli in slogi obhajanja« bi morali biti vključeni v »liturgične ter zakramentalne obrede« (št. 126).

Cerkveno učiteljstvo zavrača takšne prakse in njihova nakazana stališča, ko uči: »Službeno duhovništvo se bistveno razlikuje od skupnega duhovništva vernikov, ker podeljuje sveto oblast za služenje vernikom. Posvečeni nositelji cerkvene službe izvršujejo svojo službo pri Božjem ljudstvu s poučevanjem (munus docendi), z bogočastjem (munus liturgicum) in z dušnopastirskim vodenjem (munus regendi)« (Katekizem Katoliške Cerkve, št. 1592).

»Kristus, edini Sin Očetov, je po moči učlovečenja samega postal Srednik med nebesi in zemljo, med Očetom in človeškim rodom. Povsem v skladu s tem poslanstvom je Kristus skozi vse Svoje življenje ostal v stanju celibata, ki je izražal Njegovo popolno predanost služenju Bogu in ljudem. Ta globoka povezanost med Kristusovim celibatom in duhovništvom se odraža v tistih, ki imajo srečo, da so udeleženi v dostojanstvu in poslanstvu Srednika ter večnega Duhovnika; ta udeleženost je tem popolnejša, čim bolj je posvečeni služabnik prost vezi mesa in krvi (…) Posvečeni celibat svetih služabnikov učinkovito izraža deviško ljubezen Kristusa do Cerkve in deviško ter nadnaravno rodovitnost tega zakona, po kateri so Božji otroci rojeni ›ne iz krvi ne iz volje mesa.‹« (Papež Pavel VI., Okrožnica Sacerdotalis Caelibatus, št. 21.)

»Volja Cerkve najde svoj najvišji razlog v povezavi med celibatom in svetim posvečenjem, ki upodobi duhovnika po Jezusu Kristusu, glavi in ženinu Cerkve. Cerkev kot nevesta Jezusa Kristusa želi, da jo duhovnik ljubi na popoln in izključen način, na katerega jo je ljubil Jezus Kristus, njena glava in ženin. Duhovniški celibat je torej dar sebe v Kristusu in z Njim Njegovi Cerkvi ter izraža duhovnikovo služenje Cerkvi v Gospodu in z Njim.« (Papež Janez Pavel II., Apostolska spodbuda Pastores dabo vobis, št. 29.)

»Duhovniško posvečenje, ki predaja naprej službo učenja, posvečevanja in vodenja vernih, ki jo je Kristus zaupal Svojim Apostolom, je bila v katoliški Cerkvi vse od začetka vselej pridržana zgolj moškim. (…) Dejstvo, da Preblažena Devica Marija, Mati Božja in Mati Cerkve, ni prejela niti poslanstva, lastnega Apostolom, niti službenega duhovništva, jasno kaže, da nepripustitev žensk h duhovniškemu posvečenju ne more pomeniti, da imajo ženske manjše dostojanstvo, niti ni mogoče tega razlagati kot diskriminacijo zoper nje. (…) Da bi bil odstranjen vsak dvom, kar zadeva to zelo pomembno stvar, ki se nanaša na samo božjo ustanovitev Cerkve, v skladu s svojo službo potrjevanja bratov (prim. Lk 22,32) razglašam, da Cerkev nima nikakršne oblasti, da bi podeljevala duhovniško posvečenje ženskam, in da morajo to sodbo upoštevati vsi verniki Cerkve kot dokončno.« (Papež Janez Pavel II., Apostolsko pismo Ordinatio Sacerdotalis, št. 1, 3 in 4.)

5. »Celostna ekologija«, ki omalovažuje človeško dostojanstvo

V skladu s svojimi implicitnimi panteističnimi pogledi Instrumentum Laboris relativizira krščansko antropologijo, ki prepoznava človeško osebo kot ustvarjeno po Božji podobi in zato vrhunec snovnega stvarstva (1Mz 1,26–31), namesto tega pa ima človeka zgolj za člen v ekološki verigi narave in družbenoekonomski razvoj vidi kot agresijo na »Mater Zemljo«.

‒ »Temeljni vidik korenine človekovega greha je v ločevanju človeka od narave in da se je ne  prepozna kot del človeškega ter  v izkoriščanju narave brez omejitev« (št. 99).

‒ »Nova paradigma celostne ekologije« (št. 56) bi morala temeljiti na »modrosti staroselskih ljudstev« in njihovem vsakdanjem življenju, ki »nas učita, da prepoznavamo same sebe kot del bioma« (št. 102), »del ekosistemov« (št. 48), »del narave« (št. 17).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača naslednji mnenji: da ljudje nimajo edinstvenega dostojanstva nad ostalim snovnim stvarstvom in da je tehnološki napredek vezan na greh, ko uči:

»Ljudem Bog celo podeljuje, da morejo imeti svoboden delež pri njegovi previdnosti, ko jim zaupa odgovornost, da si ›podvržejo‹ zemljo in ji gospodujejo. Bog tako daje ljudem, da so razumni in svobodni vzroki za dopolnjevanje dela stvarjenja, da dovršujejo v stvarstvu harmonijo v svoj blagor in v blagor svojih bližnjih« (Katekizem Katoliške Cerkve, št. 307.)

6. Plemenski kolektivizem, ki spodkopava osebno edinstvenost in svobodo

Kot trdi Instrumentum Laboris, celostno »ekološko spreobrnjenje« vključuje prevzem kolektivnega družbenega modela staroselskih ljudstev, kjer sta posameznikova osebnost in svoboda spodkopani:

‒ »Pojem ›sumak kawsay‹ [›dobro življenje‹] je bil izoblikovan v okviru podedovane modrosti staroselskih ljudstev in narodov. To je preizkušena, starejša in resničnejša beseda, ki predlaga skupnostni življenjski slog, kjer vsi ČUTIJO, MISLIJO in DELUJEJO enako, kakor spletena nit, ki vzdržuje, ovija in varuje, kakor pončo različnih barv« (»Krik Sumak Kawsay v Amazoniji«, omenjen v opombi 5 pri št. 12);

‒ »Življenje v Amazoniji je vključeno in združeno z ozemljem; med deli ni nobene ločitve ali delitve. Ta enotnost vključuje celoten obstoj: delo, počitek, človeške odnose, obrede in praznovanja. Vse je skupno; zasebni prostori, tako značilni za moderniteto, so minimalni. Življenje teče po skupnostni poti, kjer se naloge in odgovornosti dodeljujejo in delijo v skupno dobro. Nobenega mesta ni za predstavo o posamezniku, ločenem od skupnosti ali njenega ozemlja« (št. 24).

Cerkveno Učiteljstvo zavrača takšna mnenja, ko uči: »Človeško osebo moramo vedno pojmovati v njeni neponovljivi in neodtujljivi edinstvenosti. Človek namreč biva predvsem kot subjektivnost, kot središče zavesti in svobode, katerega enkratno z ničimer primerljivo življenje pripoveduje, da ga noa noben način ni mogoče skrčiti, zapreti v sheme mišljenja ali v kakšne bolj ali manj ideološke sisteme moči.« (Papeški svet Pravičnost in mir, Kompendij Družbenega Nauka Cerkve, št. 131, Ljubljana 2007, str. 111).

»Človek po pravici ceni svobodo in jo strastno išče: upravičeno hoče in po svoji svobodni pobudi tudi mora oblikovati in voditi svoje osebno in družbeno življenje ter zanj prevzemati osebno odgovornost (Veritatis Splendor, 34). Svoboda namreč človeku omogoča, da primerno spreminja stanje stvari, ki je zunaj njega; pa ne samo to: s pomočjo odločitev, ki se skladajo z resničnim dobrim, določa tudi rast njegovega ‘biti oseba’ (Katekizem Katoliške Cerkve, št. 1733). Tako človek ustvarja samega sebe, je oče svojega lastnega bitja (Gregor iz Nise, De Vita Moysis), zida družbeni red (Centesimus Annus, 13)« (Papeški svet Pravičnost in mir, Kompendij družbenega nauka Cerkve, št. 135, n. d., str. 113).

Zaključek

Implicitne in izrecne teološke zmote ter krivoverstva v Instrumentum Laboris skorajšnjega posebnega zasedanja škofovske sinode za Panamazonijo so skrb zbujajoča pojavna oblika zmede, zmote in razdora, ki pestijo Cerkev v današnjem času. Nihče se ne more opravičiti od tega, da bi bil poučen o resnosti položaja, in od ustreznega ukrepanja iz ljubezni do Kristusa in do Njegovega življenja z nami v Cerkvi. Predvsem pa morajo vsi udje Kristusovega Skrivnostnega Telesa pred takšno grožnjo njegovi celovitosti moliti ter se postiti za večno dobro njegovih udov, ki tvegajo, da se pohujšajo, to je, da jih to besedilo za škofovsko sinodo zavede v zmedo, zmoto in razdeljenost.
Kardinal Raymond Leo Burke in škof Athanasius Schneider

Jakub Baryła sam z razpelom v roki proti poplavi zla (17. 8. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 17. 8. 2019

Zgodilo se je 12. avgusta letos na Poljskem. 15-letnik Jakub Baryła je skušal sam z razpelom in rožnim vencem v roki ter petjem himne Salve Regina (v latinščini!) ustaviti shod v podporo sodomiji, dokler ga niso policisti fizično odnesli iz prizorišča. Slika, ki je pri tem nastala, je vredna več kot tisoč besed. Zanjo smo Jakubu resnično lahko hvaležni. Najprej zato, ker tako emblematično povzema resničnost spopada, v katerem se nahaja celoten zahodni svet, vključno s Slovenijo. In kot vemo vsaj že eno leto (od McCarrickovega škandala in Viganojevih razkritij dalje), vključno s Cerkvijo. Ključno vprašanje, ki se ob tej sliki zastavlja je zelo enostavno: na kateri strani želimo biti? Na strani mladega junaka Jakuba, tj. na strani Kristusa in Njegove Matere, ki ju je simbolično dvigoval v roki, ali na strani sil, ki Ju sovražijo?

Maske so padle, karte so razkrite, nejasnosti so se razkradile

Treba se je le odločiti. Čas ne dopušča več iskanja meglenih srednjih poti a la Branko Cestnik. On praktično v vseh svojih zapisih išče srednjo pot med Bogom in hudičem. Srednje poti pa so v naših slovenskih logih tako priljubljene, ker so tako udobne in nezahtevne.

Dalje, smo Jakubu lahko hvaležni za to sliko tudi zato, ker tako lepo pada v čas največjega Marijinega praznika, ki je tik za nami in ki veliko lepše in odločneje kot marsikatera razvodenela in razvlečena pridiga, ki smo jo te dni poslušali, pove bistveno vsebino boja med Ženo in zmajem, o katerem so nam brali na praznični dan. To bistvo je zopet zelo enostavno: tudi če si sam, ki se boriš zoper kohorte zla, če jurišaš nadnje pod znakom Kristusovega Križa in pod varstvom Naše Gospe, boš zmagal, kot je zmagal David, kot je zmagal Konstantin, kot je zmagala Ivana Orleanska in še toliko drugih pričevalcev te enostavne, a globoke resnice. Med njimi je tudi Jakub, ki je s svojo pogumno gesto, ki tako zelo spominja na znan prizor mladega protestnika pred tanki na trgu Tienanmen, izkazal moralno ničnost svojega nasprotnika.

Kje si torej, slovenski Jakub? Kje je tvoje razpelo? Kje je tvoja roka?

Končno smo hvaležni mlademu Jakubu še zato, ker je pokazal, da se prebuja v Evropi del mlade generacije, ki čeprav (še) ni številčen, ne misli stati križem rok in gledati, kako se dokončno sesuva krščanska civilizacija na tej celini, temveč je pripravljen vstati in pričevati za Boga v mučeniško-borbreni drži, tako kot je to storil duhovnik Ignacy Skorupko (Jakubov vzornik), ki je padel, ko je 14. avgusta 1920 v bitki za Varšavo z razpelom v roki vodil poljske čete, da bi ustavile prodor boljševikov.

Geslo, ki nam ga kliče Jakub je torej preprosto: ali krščanska Evropa ali smrt.
Kje si torej, slovenski Jakub? Kje je tvoje razpelo? Kje je tvoja roka?

Giovanni Cavalcoli: Pomen razkrinkavanja herezij za naše versko življenje (21. 6. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si 21. 6. 2019

Razumem pomisleke nekaterih bralcev in njihovo začudenje, ali celo nestrinjanje, ko so prebrali, da ocenjujem kot heretično tezo p. Osredkarja, da je »Bog povsem drugačen od tega, kako ga mislimo«.

Ko govorim o hereziji, kaj želim reči s to besedo? Kaj je herezija? Beseda prihaja iz grškega háiresis, ki pomeni »izbira«. Herezija je napačna, samovoljna, nelegitimna izbira. Heretik izbere med resnicami vere le tiste, ki so mu všeč in izloči tiste, ki mu niso; ali pa jih preoblikuje po svojem okusu. Ta beseda nastopa že v Novi zavezi (1 Kor 11, 19; Tit 3, 10).

Objavljam v prevodu obljubljen članek p. Cavalcolija, rednega člana Papeške teološke akademije, kateremu sem zastavil vprašanje naših komentatorjev o pomenu razkrinkavanja herezij za vsakdanje življenje vernika. Vprašanje se je zastavilo ob rob polemiki o članku p. Osredkarja, ki sem jo sprožil na Časniku.  Članek je zelo poučen, ker obenem kar podrobno pojasni naravo herezije. Kot običajno pripenjam tudi original.                                                                                           Ivo Kerže
Toda po zgolj jezikovni definiciji, si oglejmo še stvarno. Herezija je v splošnem zavračanje ene izmed verskih resnic; je izjava, ki je v območju verskih resnic napačna (prim. G. Cavalcoli, La questione dell’eresia oggi, Monopoli 2008). Je ponaredek Božje Besede ali Evangelija. To je njen najenostavnejši, najosnovnejši in najbolj biblični pomen. V tem smislu tudi cerkveni očetje govorijo o hereziji. Toda že od prvih stoletij v velikih kristoloških koncilih je bila herezija vse bolj dojeta kot izjava, ki nasprotuje tisti, ki jo je definiral koncil ali papež kot resnico božanske in teologalne vere.

Z napredovanjem skozi stoletja glede cerkvenega opredeljevanja tega, kar v splošnem je skladno ali ni skladno z razodeto resnico, kakor tudi pogojev take skladnosti in neskladnosti, se je izvršil trojni napredek in sicer glede razumevanja stopenj herezije, njene moralne teže in njene cerkveno-pravne umeščenosti.

Herezija kot verska zmota

Gre za razširitev in razlikovanje analoških stopenj znotraj pojma herezije, zaradi katerega lahko govorimo o hereziji v širokem, ohlapnem, šibkem pomenu ali pa v ozkem, pravem, močnem, strogem pomenu. Zlasti po protestantski krizi v 16. stoletju so teologi skušali določiti stopnje zmotnosti izjav, ki nasprotujejo veri. Zato so se izoblikovale t. i. »teološke opombe« (prim. Doktrinarno opombo Kongregacije za nauk vere k Ad tuendam fidem; prim. tudi S. Cartechini, Dall’opinione al dogma, Rim 1953). Začenši z največjo stopnjo resnosti, prehajajo postopoma do najnižje stopnje.

V tem smislu obstaja:

A) Herezija kot izjava, ki neposredno zanikuje:

A1) izrecne besede Svetega pisma ali našega Gospoda Jezusa Kristusa, kakor npr. tiste o njegovi Božji naravi, o evharistični posvetitvi, o peklu ali o ponovnem prihodu;

A2) izrecno definirano dogmo, kakor tisto o Brezmadežnem spočetju;

A3) dogmo, ki sicer ni izrecno definirana, a izhaja iz definirane, kot so to dogmatični nauki in doktrinarni kanoni koncilov, običajno opremljeni z izrazom anathema sit (a. s.);

B) Zmota blizu hereziji, oz. izjava, ki nasprotuje filozofski ali zgodovinski resnici povezani z dogmo, kot je to npr. nauk o naravni moralni postavi, nauk o apologetski vrednosti čudežev, nauk o podstati in pritiki ali o legitimnosti pontifikata papeža Frančiška;

C) Zmota zoper avtentični nauk učiteljstva, ki ni dokončno, kot je to npr. nauk o Mariji Srednici vseh milosti, ali o Mariji Soodrešenici;

D) Teološka zmota, kot je npr. zanikanje kake preverjene trditve sv. Tomaža Akvinskega ali kakega drugega nauka, ki je tradicionalno sprejet v teologiji;

E) Škandalozna, nevarna, slabo zveneča, predrzna izjava, kakor npr. če bi kdo rekel, da je sporočilo Fatimske Matere Božje prevara ali da bi papež Frančišek moral odstopiti.

Herezija kot smrtni greh

Z nastankom in razvojem moralne in duhovne teologije že v prvih stoletjih, pri puščavskih očetih (npr. pri Evagriju Pontskem), se pokaže, na osnovi navidha Svetega Pisma, da herezija ni nujno le preprosta napaka glede nauka vere, ki je morda le nezavedna (tj. na ravni materialne herezije), pač pa tudi kot zmota, ki jo povzroča greh in ki povzroča greh, in to zlasti greh napuha in nepokorščine (tj. formalna herezija).

Herezija na ravni cerkvenega prava

Z nastankom cerkvenega prava in cerkvenih sodišč (najprej škofijskih, potem pa še papeških), se vzpostavi z 12.-13. stoletjem cerkveno-pravni pojem herezije kot kaznivega dejanja in kot zločina, ki ga je treba preganjati v skladu z zakonom in v povezavi z Uradom Inkvizicije (prim. zbornik The Dominicans and the Medieval Inquisition, Rim 2004), ki ga je leta 1542 ustanovil Tridentinski koncil in ga je Pavel VI. leta 1965 preoblikoval v Kongregacijo za nauk vere. Tako pridemo do sedanje omembe herezije v Zakoniku cerkvenega prava iz leta 1983, ki pravi, da »zadene vnaprej izrečeno izobčenje odpadnika od vere, krivoverca ali razkolnika« (kan. 1364).

Problemi v zvezi s herezijo

Herezija kot moralni problem ima dvoje temeljnih vidikov. Lahko se nekdo moti v dobri veri, tako da zamenja resnico za herezijo ali herezijo za resnico. To je zelo pogosto zaradi velikanske idejne zmede, ki vlada danes v Cerkvi ter zaradi pomanjkljivega nadzora in uvida iz strani škofov. Tisti, ki se na ta način moti, ponižno sprejme popravek, ko ga opomnimo na zmoto.

Drug primer pa je, ko imamo opravka s hoteno herezijo, ki jo povzroča napuh, zlasti če se mu pridružita še trma in vztrajnost ter če herezija se širi med verniki. V tem primeru, ko heretika opomnimo, ne le, da se ne pokesa, pač pa postane iz ponosa še hujši, kot npr. Luter.

Obstaja tudi problem metode in kompetenc pri presojanju herezije. Možno je, da nekdo zaradi ozke pameti, nevoščljivosti ali napuha prehitro izreče sodbo, ki ni pravična, ko razglasi domnevnega heretika za krivega.  V veliko primerih, ko zadeva ni jasna ali ni dovolj dokazana, je dobro če se ustavimo pri dvomu ali sumu, ne da bi izrekli kategoričnih sodb. Treba se je vprašati, kaj je želel domnevni heretik reči in je treba razumeti kontekst njegove misli. Včasih gre le za jezikovne zdrse.

Toda možno je tudi, da je nekdo naiven ali se ne zaveda nevarnosti; včasih naletimo tudi na prebrisanca, ki ne reagira, ker je tudi sam po tihem okužen s herezijo in je povezan s heretikom. Bog ne daj, da bi bil to škof! Teolog torej more ali mora, po tehtnem premisleku, naznaniti zadevo škofu, ki mora nato preveriti stanje. Toda medtem ko se lahko teolog moti, je sodba škofa, zlasti pa papeža dokončna in nespremenljiva.

Herezije se širijo lahko zato, ker zvenijo sprejemljive in tako prevarajo preproste, a v časih tudi učene vernike; lahko pa tudi zaradi spretnosti heretikov in zaradi propagandnih sredstev, s katerimi razpolagajo. V tem primeru zlahka zapeljejo tudi učenjake. Včasih so potrebne zelo natančne in poglobljene analize in delikatni posegi, kakor da bi se želelo diagnosticirati in ozdraviti skrito rakasto obolenje. Obstajajo pa tudi nerešljivi primeri: je heretik ali ni? Mnenja učenjakov so v takem primeru različna.

Primer p. Marija Osrekdarja

Teza p. Osredkarja, če sem prav razumel, kar je hotel reči, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar o njem mislimo, je po mojem mnenju heretična na stopnji A1, ker nasprotuje svetopisemskemu nauku o človeku kot ustvarjenem po Božji podobi in sličnosti ter z definicijo Boga v 2 Mz 3, 14; in na stopnji A3, ker nasprotuje dogmatičnemu nauku IV. lateranskega koncila, ki sem ga navedel v prejšnjem zapisu.

Ko namreč mislim na Boga, na kaj mislim? Mislim, kot pravi Katekizem sv. Pija X. na »nadvse popolno Bitje, ki je ustvarilo nebo in zemljo«. Ustvarimo si pojem Boga v luči analoško pojmovanega bitja, ki je najosnovnejši in najsplošnejši pojem našega uma: gre za pojem česarkoli, kar v kakršnemkoli smislu je. Zato nam Biblija govori, da je Bog »tisti, ki je« (2 Mz 3, 14). In Kristus pravi o sebi: Jaz sem. Je v absolutnem in neskončnem smislu.

Zato pa bl. Duns Skot pojmuje Boga kot Neskončno bitje, sv. Anzelm kot To nad čemer ni mogoče misliti nič večjega in Avicena kot Nujno bitje. Bog je torej, kot razlaga sv. Tomaž, najvišje bitje, čigar bistvo je bit: ipsum Esse per se subsistens. Deus est suum esse.

Če je torej naš um bil ustvarjen po podobnosti Božjega uma, pomeni, da lahko analoški pojem, ki si ga človeški um oblikuje o bitju in ki je povezan s kategorijo podobnosti, uporabimo v zvezi s stvarmi in Bogom, kakor nas uči Sveto pismo (Mdr 13, 5).

Na tem temelji nauk IV. lateranskega koncila. Ta sicer poudari prvenstvo nepodobnosti, vendar ne do točke, da bi izključil podobnost. kajti, če bi jo izključil, bi nasprotoval Svetemu pismu, kar ni v ekumenskem koncilu ni možno, ne glede na to, kaj si je o tem mislil Luter.

Če torej trdimo, kot to stori p. Osredkar, da je Bog povsem drugačen od tega, kar o njem mislimo, ko ga mislimo v luči bitja, sploh ne mislimo nanj, pač pa na nekaj povsem drugega, kot da bi lahko obstajalo kaj drugega kot bitje. Toda izven bitja ni ničesar. Torej sklep, ki sledi iz Osredkarjeve teze je, da tedaj ko mislimo na Boga v luči bitja, se nam le zdi, da mislimo o Njem, v resnici pa sploh ne mislimo, glede na to, da je bitje edini možni predmet mišljenja.

Ali pa trdimo, da Bog ni bitje. Toda če ni bitje, ne obstaja, ni stvaren, in tako zapademo v ateizem. Bitje, ker je mnogotero in analoško, prav gotovo vključuje različnost; toda če to različnost pretiravamo vse do točke, ko ta različnost postane totalna, potem ni več prostora za podobnost in preveč napeta miselna vez med subjektom in objektom se pretrga, misel pa se zato raztrešči in uniči. Bog se razblini, izgine, od njega ne ostane nič. Pristanemo v nihilizem ali ateizem.

Da bi preprečili ta brodolom, moramo uskladiti podobnost in nepodobnost. Tako kot uči koncil, kar pa Joahim a Flore, ki ga koncil navaja, ne počne in je zato proglašen za heretika (Denz. 806). Zdi se torej, da p. Osredkar zapada v isto napako. Bralcu puščam, da sam potegne posledice.

Pomen razkrinkavanja herezij za naše versko življenje

Kar zadeva pretanjene razprave o herezijah in njihovem vplivu na življenje navadnega vernika, je jasno, da slednjemu ni treba, da se sam udeležuje teh razprav. Se pa mora zavedati, da take razprave potekajo njemu v dobro, da bi sam bil pozoren na prebrisanosti heretikov in da se ne pusti prevarati od zadev, ki se le zde evangeljske, v resnici pa prihajajo od hudiča.

V istem smislu navadni državljan bolj malo razume o zapletenih razpravah, ki se dogajajo med znanstveniki na mednarodnem kongresu o zdravljenju raka, a vsi vedo in se vesele, da se vse to dogaja v dobro njihovega zdravja.

Prav tako si navadni vernik predvsem želi, da bi živel v skladu z Evangelijem v vsakdanjem življenju. Toda da bi to lahko počel na zanesljiv in koristen način, mora prisluhniti in slediti svojim pastirjem in teologom. Zlasti cerkvenim očetom in učiteljem, kateri kot dobri zdravniki nudijo zdravila in preventivo zoper smrtne bolezni duha, ki jim rečemo herezije.

Giovanni Cavalcoli: Odgovor patru Osredkarju (11. 5. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 11. 5. 2019

V prevodu prinašam odgovor p. Cavalcolija (pripenjam original) na Osredkarjev odziv (pripenjam prevod) v aprilski številki Slovenskega časa v zvezi s polemiko, ki sem jo začel tu v Časniku in se nanaša na besedilo, izšlo v januarski številki Slovenskega časa, v kateri je p. Osredkar, profesor osnovnega bogoslovja na naši Teološki fakulteti, zagovarjal heretično tezo, da ne moremo reči, da je Bog dober, ker je povsem drugačen od vseh naših pojmov. Z odgovorom p. Cavalcolija, rednega člana papeške teološke akademije, se povsem strinjam in mu nimam kaj dodati: posredno odgovarja tudi na vse ostale točke Osredkarjevega pisanja. Kratica »Denz.« označuje znani Denzingerjev priročnik (z novim številčenjem), ki zbira na enem mestu vse dogmatične izjave cerkvenega učiteljstva do leta 1957.                                                                                                   Ivo Kerže

Povzemam Vašo tezo, po kateri je »Bog popolnoma drugačen, kot si ga lahko sploh predstavljamo«. Odgovarjam rekoč, da to ni nikakor res in ni niti res, da je ena izmed tez sv. Tomaža Akvinskega. Sedaj bom to dokazal. Moj odgovor se deli na dva dela.

Prvi del. Ni res, da je Bog popolnoma drugačen, kot si ga lahko predstavljamo. Če je neka stvar popolnoma drugačna od tega, kar si o njej mislimo, potem o njej ustvarjamo nesporazume, se motimo, o njej ne vemo ničesar. Taka trditev pa bi bila v nasprotju z našo vero, ki nam pravi po apostolu Janezu, da v nebesih bomo Boga »gledali takšnega, kakršen je« (1 Jn 3, 2). To resnico je papež Benedikt XII. definiral kot versko dogmo leta 1336 (Denz. 1000), zato bi jo bilo heretično zanikati.

Temo o Božji drugačnosti je sicer razjasnil IV. lateranski koncil leta 1215 (Denz., 806), ki uči, da je med našim umom in Bogom nekakšna podobnost, saj je bil človek ustvarjen po Božji podobi. Kljub temu pa ta koncil pravi, da »med Stvarnikom in ustvarjenino ni mogoče opaziti podobnosti, ne da bi med njima bila še večja nepodobnost [dissimilitudo]«.

Mi lahko spoznamo stvari, ki so različne (tudi nadvse različne) od nas in od tega, kar o njih mislimo, toda, da bi jih spoznali mora med umom, ki jih pojmi, in njimi obstajati določeno ujemanje, razmerje, analogija ali podobnost. Če spoznavajoči ni na nekakšen način sorazmeren ali podoben spoznanemu predmetu (in obratno), postane spoznanje nemogoče, saj spoznanje vključuje intencionalno ujemanje subjekta in objekta.

Zato pa, da bi lahko spoznali Boga, mora naš um biti nekako podoben Njemu, kot nas sicer o tem tudi pouči Sveto pismo. Našemu umu mora, skratka, biti predmet dostopen, pa naj bo še tako drugačen od tega, kako si ga predstavljamo.

Tako je z našim spoznavanjem Boga. Ko mislimo Nanj, se naš um nanaša na skrivnosten predmet, ki ga dojamemo v trenutku, ko se nam izmika; nanaša se na nekaj torej ali bolje Nekoga z določenimi lastnostmi kot so obstoj, modrost, dobrota, pravičnost ali usmiljenje, stopnjevanimi vse do neskončnosti in s tem na raven biti in popolnosti, ki neskončno presega naše omejeno razumevanje.
Vemo, da je Bog dober, ne uspemo pa do konca dojeti koliko je dober, saj je dober v meri, ki neskončno presega to, kar mi mislimo o dobroti. Zato pa, kot pravi papež Frančišek, nas Bog preseneča v svoji dobroti.

Če pa je predmet spoznanja preveč drugačen, potem se nam povsem izmika in o njem ne razumemo ničesar.  Mi lahko dojamemo to, kar je drugačno od nas; a to ne sme biti drugačno onkraj določene mere, sicer tega pač ne dojamemo. Ker pa Bog hoče biti predmet našega spoznanja, saj hoče, da je naša nebeška blaženost v tem, da Ga zremo, je ustvaril stvari tako, da čeprav je drugačen od nas, in to zelo drugačen, ni drugačen do te mere, da bi bil nespoznaten in nemisljiv.

Je torej Drugačni, a ne povsem drugačen, saj bi Ga sicer ne mogli spoznati. Sicer bi lahko bil v nasprotju s tem, kar smo si o Njem mislili. Lahko bi nas potrl tedaj, ko smo iskali pri Njem tolažbe; lahko bi nas varal tedaj, ko smo Vanj zaupali. Lahko bi nas napadel tedaj, ko smo pričakovali od Njega ljubezen itd. Toda Bog ne more biti tak. Ne bi bil Bog. Zato pa IV. lateranski koncil pravi, da čeprav je Bog nepodoben, je tudi podoben. To dejstvo pa nam omogoča spoznati, pa čeprav le po analogiji (Mdr 13, 5), kdo je Bog.

Tako, ko bomo v nebesih, nam bo On potrdil spoznanje njegove Biti, ki smo ga s pomočjo razuma in vere imeli na tej zemlji; obenem pa se nam bo pokazal kot zelo drugačen glede načina biti v primerjavi s tem, kar smo si o Njem predstavljali. Veliko lepši bo, veliko bolj ljubezni vreden, veliko bolj osrečujoč.
Sedaj prehajam k drugemu delu. Teza, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar si o Njem mislimo, nikakor ne pripada Tomažu Akvinskemu, pač pa je osnovana na dvoumnosti (ekvivoknosti) pojma bitja, ki pripada prej Viljemu Ockhamu ali Nikolaju Kuzanskemu ali samemu Lutru. Tomaž, kakor je znano, goji analoški pojem bitja, po katerem različnost med Bogom in človekom, kakor tudi med človeškim umom in Bogom ni taka, da bi onemogočala sorazmerje ali vsaj določeno sorazmernost med subjektom in objektom, ki nam omogoča spoznanje Boga.

Glede teze sv. Tomaža Vi trdite: »Kljub temu da je zavetnik visokega katoliškega teološkega šolstva utemeljitelj teorije o analognem spoznanju Boga, je priznal, da je naše spoznanje Boga neustrezno. V delu De Potentia je zapisal: ‘Ker naš um ne dojame [adaequat] Božjega bistva [substantia], ostaja to, kar je samo Božje bistvo, vedno večje [excedens] kakor naš razum in zato za nas neznano. Zato je vrhunec [ultimum] človekove povezave [cognitionis humanae de Deo] z Bogom [cognitionis humanae de Deo]  v tem, da človek ve, da v osnovi o Bogu ničesar ne ve [sciat se Deum nescire], kolikor spoznava, da to kar je Bog, presega [excedere] vse, kar človek razume o njem’ (De Potentia, q. 7, a. 5, ad 14)«.

Dodal sem originalne latinske besede zlasti zato, da bi se videlo, da Tomaž ne pravi, da »naše spoznanje Boga ni ustrezno«, pač pa da »naš um ne ustreza [adaequat] Božjemu bistvu«, kot bi se bolje glasil prevod prvega stavka. Prav nasprotno pa naše spoznanje Boga pri tistem, ki prav razmišlja, je ustrezno, ob upoštevanju naših človeških zmožnosti, ki zmorejo, kolikor pač zmorejo.
Naše spoznanje bi bilo neustrezno, če bi kdo ne storil vsega, kar zmore ali če bi razmišljal napačno. Tomaž pa govori o ustrezanju v smislu enakovrednosti z Božjim bistvom, tj. se nanaša na spoznanje, ki bi o Bogu vedelo čisto vse: tega pa je očitno zmožen le Bog glede na to, da je človeški um končen, Bog pa neskončen. Le spoznanje, ki Ga ima Bog o sebi ustreza tj. je enakovredno svoji biti.

Drugje sicer Tomaž govori o ustrezanju ali ujemanju (adaequatio) našega uma in stvarnosti: adaequatio intelllectus et rei (De Veritate, q. 1, a. 1). V spoznavnem aktu se um ujema s stvarnostjo; in v tem ujemanju in sorazmerju s stvarnostjo se nahaja resnica ter spoznanje resnice.

Ko se torej naš um ujema z Božjo stvarnostjo in se ji priliči, oz. ko se postavi z njo v podrejeno razmerje, kar se zgodi lahko posredno s pomočjo spoznanja ustvarjenih stvari in vere ali pa neposredno v blaženem zrenju v nebesih, spoznava resnico o Bogu na ustrezen način in torej resnično, v skladu pač s svojimi zmožnostmi; spoznava Boga, a ne da bi ustrezal (tj. postal enakovreden) Božjemu bistvu, ki je neskončno, naš um pa končen.

Zato pa je v Bogu neka presežnost, ki se nahaja neskončno onkraj tega, kar mi o njem razumemo in glede katere smo povsem nevedni. To je nevednost, o kateri govori Tomaž v navedenem odlomku iz De Potentia: ni torej res, da o Bogu ne vemo ničesar, kakor da bi bili živali brez uma. Prav tako ni seveda res, da bi lahko pojmovno spoznali o Njem vse, kakor so trdili gnostiki in Hegel, pač pa lahko spoznamo le to, kar je spoznavno za nas, v naši omejenosti. Poznamo Ga do določene mere in ne preko te mere.

A to pomeni, da nekaj o Njem vemo; gre za resnično spoznanje, ki pa je omejeno. To sv. Tomaž lepo pojasni v Teološki sumi, kjer pravi, da »Boga spoznavamo na osnovi iz njega izhajajočih popolnosti, ki se nahajajo v ustvarjenih stvareh; le-te popolnosti pa so v Bogu na višji način kot v ustvarjenih stvareh. Naš um namreč jih dojema glede na to kakor se nahajajo v ustvarjenih stvareh; in glede na to kako jih dojame,  jih tudi izraža z imeni. V imenih torej, ki jih pripisujemo Bogu, je treba upoštevati dvoje: prvič, same popolnosti, ki so z njimi izražene, kakor je to dobrota, življenje in podobno; drugič, pa način kako so izražene [modum significandi]. Glede na vsebino torej, ki jo izražajo ta imena, pripadajo Bogu v pravem pomenu [proprie competunt Deo], in celo ustrezneje kot samim ustvarjenim stvarem, saj se izvorno nanašajo nanj. Glede načina, kako so izražene, ne pripadajo ustrezno Bogu: izražene so namreč na način, ki ustreza ustvarjenim stvarem« (S. th. I, q. 13, a. 3, c.).

Skratka, glede spoznanja Boga se ne nahajamo v absolutni temi, pač pa se nahajamo v luči, ki je tako bleščeča, da nas neskončno presega. Ali, kakor je rekel pater Garrigou-Lagrange, ko je govoril o spoznanju vere, smo kot v nekakšnem chiaroscuru (igri senc in luči, ki je značilna za baročno slikarstvo). Onstran tega, kar o Njem vidimo, je za nas tema, a ne tema niča, pač pa tema neskončne Skrivnosti, ki nas presega. Gre za t.i. »mistično noč«.

Ko torej sv. Tomaž pravi, da na vrhu našega spoznanja Boga je »védenje o tem, da ne vemo« noče reči, da ne vemo ničesar, pač pa, da od Boga ne vemo tega, kar nas presega. Nikakor noče reči, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kakor ga mislimo. Predpostavlja prav nasprotno, da to, kar o Njem vemo, vstopa v meje našega spoznanja in bo tvorilo predmet naše blaženosti, ko bo dodatno razsvetljeno z milostjo v nebesih!

To kar je popolnoma drugačno od tega, kar mislimo, je namreč povsem neznano ali pa imamo o tem napačno in neustrezno pojmovanje. Toda I. vatikanski koncil (Denz. 3026) uči na dogmatičen način, da smo zmožni in dolžni naravno spoznati Boga. Toda to, kar je zoper dogmo je herezija. Trditi torej, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar si o Njem mislimo ali predstavljamo, je herezija.

In zopet pravite: »Na veliki petek beremo poročilo o Kristusovem trpljenju, kjer evangelist omenja, da je Kristus razglasil za svetnika hudodelca, ki je vse življenje povzročal zlo v svoji okolici (prim Lk 23, 39-43). Samo nekaj minut pred smrtjo mu je uspelo narediti nekaj dobrega. Inkvizitorji ga ne bi spustili v nebesa. Bog pa je drugačen, popolnoma drugačen; nerazumljiv človeški logiki. Da, Bog je onkraj naših kategorij dobrega in zlega. Pri njem pravzaprav ni različnih kategorij dobrote. To nam Božja beseda razodeva s priliko o gospodarju vinograda, ki je najemal delavce od jutra do večera, potem pa vsem dal enako plačilo (prim. Mt 20, 1-16). Taka ekonomija naši logiki ni razumljiva, kakor je tudi Bog nerazumljiv našemu razumu. Pri Bogu so prvi enaki zadnjim in zadnji enaki prvim. Skratka, vsi smo njegovi otroci. Zato lahko odpušča vsakemu, ki se k njemu zateče, zato tudi sonce sije nad dobrimi in hudobnimi. Kakšna tolažba za nas vse!«.

V teh dveh evangeljskih odlomkih, ki jih navajate, Bog nikakor ne ravna v nasprotju s pravili logike, saj je On stvarnik človeškega razuma in torej tudi zakonov tega razuma in njegovega normalnega delovanja.

Dogodek o skesanem roparju ne kaže nobenega nasprotovanja zahtevam logike iz strani Boga, pač pa le Njegovo veliko usmiljenje do grešnika, ki se kesa, pa čeprav v zadnjem trenutku svojega življenja. Kristus bi ravnal absurdno in krivično, če bi »razglasil za svetnika hudodelca«.

A to ne drži. Bog lahko nagne najbolj zakrknjena srca h kesanju, kadar hoče. Kakor je po eni strani res, da obstaja prepad med zlom in svetostjo, obenem sploh ni nelogično, pač pa povsem možno, čeprav skrivnostno, da Bog v svojem vsemogočnem usmiljenju preobrazi kakega Hitlerja v kakega sv. Frančiška.

Odpor zoper to lahko nastopi, če že, iz strani grešnika, ki se noče pokesati. Toda, kakor vemo, nas Bog pušča svobodne. Gotovo, spreobrnjenja grešnika ni mogoče razložiti z golo logiko, kajti Božja dela presegajo naše razumsko spoznanje. Toda niso zoper naš razum, temveč onstran njega.

Prav tako zgodba o delavcih, ki so vsi prejeli isto plačilo, nikakor ne pomeni odprave razlike prvih in zadnjih, kar bi bilo krivično, temveč pomeni, da edini zaslužek za vse ni nič drugega kot to, kar je edina končna objektivna  nagrada za vse, ki je Bog, ne glede na to kdaj smo mu začeli služiti. Jasno pa je, kakor izhaja iz drugih prilik, da obstaja tudi subjektivni vidik, ki je povsem v skladu z objektivnim vidikom in z logiko, saj nas že moralna filozofija uči, da je treba razlikovati med objektivnim ciljem in subjektivnim uživanjem le-tega.

Mislimo npr. na priliko o talentih, ki nas spominja na vrednost subjektivnega cilja ali nagrade, ki je subjektov odsev odnosa z  Bogom,  tj. z objektivnim ciljem in nagrado, ki je enaka za vse, a je subjektivno toliko večja, kolikor bolj smo se trudili služiti Gospodu.

Protestantizem in modernizem v Rupnikovi teologiji (24. 4. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 24. 4. 2019

Že dlje časa obljubljam, da bom napisal kaj kritičnega o teološki misli p. Marka Ivana Rupnika. Po nedavni obravnavi besedila p. Osredkarja sem končno zbral motivacijo, da se lotim tudi veliko vplivnejše misli tega svetovno renomiranega slovenskega jezuita. Za izhodišče kritičnega prikaza bom vzel nedavno izšlo Rupnikovo knjigo Po Duhu (Družina 2018), ki je izšla v italijanščini v zbirki 11 knjig različnih teologov s skupnim naslovom Teologija papeža Frančiška. Avtorje je izbral sam Vatikan, da bi napisali teološko utemeljitev Frančiškovega teološko zelo vprašljivega pontifikata.
 
Ne mislim se tu ustavljati ob škandalu, ki se je zgodil okrog teh knjig, ko papež Benedikt, čeprav naprošen, jim tudi zaradi razvpite heterodoksije enega izmed avtorjev (Petra Hüneramnna) ni hotel napisati predgovora in jih pravzaprav ni hotel niti prebrati. Tudi se ne mislim ustavljati na platnici knjige, ki je problematična že po sebi, saj v podnaslovu beremo, da Rupnikova knjiga želi predstaviti duhovno teologijo kot pot Cerkve papeža Frančiška (a je to kakšna nova denominacija?). Nameravam se ukvarjati s samo vsebino knjige, ki vsebuje v sintetizirani obliki, kot bomo videli, vse značilne poteze Rupnikove teologije, ki jih najdemo tudi v drugih Rupnikovih knjižnih delih (pozoren bom še zlasti na Rupnikovo knjigo Reči človek, Ognjišče 2001).

Nasprotje med naravo in milostjo

Skozi celotno delo se kot rdeča nit vleče ideja o tem, da je za pristno krščansko življenje bistven prehod od bivanja na način »posameznika« k bivanju na način »osebe«. »Posameznik« je po Rupniku človek, ki biva »po svoji naravi«, »oseba« pa biva »po Duhu«, tj. po nadnaravnem redu, po milosti Božji. Kljub temu, da Rupnik deklarativno pravi, da skupaj s »starimi cerkvenimi očeti«, na katere se tudi sicer rad sklicuje, ne priznava nasprotja med naravo in nadnaravo (str. 29), je prav to nasprotje stalna in osrednja tema celotnega dela (pa tudi drugih Rupnikovih del), ko pravi, da »v sebi zaznavamo sobivanje dveh teženj, konflikt dveh volj, od katerih obe želita zadovoljitev: ena, ki izraža našo osebno naravo, in druga, ki se razodevanjem naravnega nagona upira prvi z neosebnim obrazom ter ne pusti prostora naši svobodi« (str. 53).

Človek živi kot posameznik, če živi po naravi, ali kot pravi drugod »po nujnostih narave« (str. 93). Človek živi kot oseba, če ne živi po naravi: »Osnova človeškega bivanja ni človeška narava, ampak to, kar so grški očetje imenovali hypostasis – tisto, kar je spodaj, se pravi oseba« (str. 63). Kot prototip človeka, ki je zapustil svoje posamično bivanje po naravi in se predal nadnaravi ter s tem postal oseba je Abraham, ki je pripravljen Bogu žrtvovati celo temeljno naravno dobrino – sina Izaka: »Gospodov klic vabi Abrahama, naj vstopi v novo obliko odnosov in zapusti način bivanja po naravi, se pravi domovinske in krvne vezi« (str. 59).

Protestantsko stališče o padli naravi

Sedaj pa poglejmo natančneje, kaj Rupnik pojmuje pod »naravo«, katere naj bi se človek nekako osvobodil, če želi zaživeti nadnaravno življenje osebe. Kar je pri tem ključno je, ali Rupnik zapada protestantski zmoti, da je naša narava povsem poškodovana (od izvirnega greha) in da ji zato ne smemo slediti, pač pa se ji radikalno odpovedati v prid nadnarave. Iz tega namreč izvira znamenita Lutrova teza, da se človek zveliča le po milosti (sola gratia), tj. po Božji dejavnosti in ne po svojih, človeških delih, ki so tako ali drugače izraz človeške narave.

Pravoverno, katoliško stališče je drugačno, in sicer da je res izvirni greh ranil našo naravo, a ne do te mere, da bi bila povsem poškodovana, zlasti ne v tem smislu, da bi v naši naravi bila uničena zmožnost svobodne volje in zmožnost spoznanja naravno dosegljive resnice. Znano je namreč, da je Luter zlasti o teh dveh zmožnostih trdil, da jih je izvirni greh  uničil in to prav posebej v tistih aspektih, ki so vezani na zveličanje naše duše. Glede tega, da je naša volja od izvirnega greha dalje povsem zasužnjena hudiču in ne more prav nič več prispevati k zveličanju duše je pisal v svojem De servo arbitrio (1525). Glede razuma in njegove zmožnosti, da bi nas kakorkoli usmerjal k dobremu in vsaj posredno k Bogu, pa se je rad slikovito izražal, da je razum »hudičeva vlačuga« ali da je »Aristotelova Etika skoraj v celoti največji sovražnik milosti« (v Aristotelovi etiki je namreč zajet vrhunec spoznanja, tega kaj je dobro, ki ga je premogel antični, naravni razum, nepodprt z milostjo).

Katoliški nauk pa pravi, da je naša narava poklicana k sodelovanju z milostjo, v smislu, da človek sprejme s svobodno voljo delovanje milosti, razum pa jo k temu sprejemu usmerja s spoznanjem Božjega obstoja, njegovih lastnosti in naravnih moralnih načel. Da je luteransko stališče zmotno, je razvidno iz tega, da je po Lutru človek, ki živi v Božji milosti hkrati pravičen in grešnik (simul iustus et peccator), saj njegova narava ostane do konca poškodovana in zato se ne more držati Božjih zapovedi, a ga Bog kljub temu s svojo milostjo (v katero ta človek zaupa) opravičuje v smislu, da mu ne prišteva tega kot greh: zato bo šel v nebesa, kljub temu, da greši dalje. Luter namreč gleda na poželenje, v katerega nas je pahnil greh kot na nekaj nepremagljivega, čemur se celo opravičen človek ne more zoperstaviti (concupiscientia invincibilis). Skratka, gre za pojmovanje krščanstva, ki radikalno nasprotuje Jezusovemu nauku kot se kaže v Njegovem pozivu grešnici »pojdi in ne greši več« (Jn 8, 11).

Kaj ima v mislih Rupnik, ko govori o naravi?

Če natančneje pogledamo, lahko vidimo, da Rupnik v omenjeni knjigi uči v bistvu isti nauk kot Luter. Najprej poglejmo ali narava, o kateri govori Rupnik je ista naravi, o kateri govori Luter oz. o kateri govorimo tudi katoličani. Kajti na ravni definicije narave smo si z Lutrom edini, in sicer da je z naravo mišljeno to, kar izražamo s splošno definicijo človeka (da je torej človek, po Aristotelu, razumno živo bitje). Očitno smo si tu edini tudi z Rupnikom, saj tudi po njem narava odgovarja na vprašanje, kaj (lat. quid) je človek, zato pa jo povezuje v opombi na str. 63 s quid-om človeka, o katerem govori v citatu Bulgakov. Ta narava je izražena v vrstnem pojmu (razumno živo bitje je vrstni pojem), zato pa Rupnik pravi, da je življenje po naravi obenem življenje »po naši vrsti« (str. 81). Tu torej vidimo, da ni težav. Ko Rupnik govori o naravi, očitno misli v temelju na isto stvarnost kot Luter in katoliški nauk.

Ali Rupnik odreka padli človeški naravi svobodno voljo?

Reklo bi se, da Rupnik tej naravi, v skladu z Lutrom odreka svobodno voljo. Narava je namreč po Rupniku izrazito nesvobodna, »saj naravi gospodujejo zakoni, ki so izraz nujnosti« (str. 59). Pravo krščansko življenje, življenje osebe se zato ne dogaja »po miselnosti posamičnega jaza, po nujnostih narave, ampak po svobodi odnosa« (str. 93). Svoboda odnosa, ki je značilna za osebno življenje predpostavlja torej odklon od narave, ki je po svojem bistvu nesvobodna. Še drugače izrazi svoj Leitmotiv Rupnik, ko pravi, da se človek mora: »povzpeti na višjo bivanjsko raven, ki bi mu omogočila, da bi v odnosu do svoje narave živel svobodno. Pekel tega jaza je torej v nesvobodi. Jaz ne bo nikoli svoboden od samega sebe, kajti njegova zavest je priklenjena na potrebe narave« (str. 98).

Podobnih odlomkov je še veliko več (str. 67, 69, 74, 99, 109… podobno najedmo tudi npr. v Reči človek, str. 78-79). V njih Rupnik, za razliko od Lutra, ne trdi izrecno, da je nesvobodnost narave povzročena od izvirnega greha, vendar je temu najverjetneje tako (sodeč tudi po Reči človek, str. 77 sl.), saj najbrž noče trditi, da človeški naravi sploh in v nobenem smislu (torej tudi pred izvirnim grehom) ne pripada svobodna volja, kar bi bila še hujša herezija od Lutrove, saj bi pomenila pristanek na popoln determinizem in z njim na materializem ali panteizem. Torej vidimo, da sta Luter in Rupnik tukaj soglasna: v naši padli naravi ni svobodne volje, svobodo prinaša šele Božja milost. Gre torej za stališče, ki ga je obsodil Tridentinski koncil v 5. kanonu 6. zasedanja, ki se glasi takole:

»Če kdorkoli trdi, da je od Adamovega greha dalje svobodna volja v človeku izgubljena in uničena; ali da je to le beseda, ki pa ji ne ustreza nič stvarnega, le prevara, ki jo je vpeljal v Cerkev hudič  – bodi izobčen«.

Ali Rupnik odreka padli človeški naravi zmožnost spoznanja stvarnosti?

Glede spoznanja stoji Rupnik trdno na stališču agnosticizma, tj. na stališču, ki odreka človeku sposobnost spoznanja stvarnosti. V tem si nista edina le z Lutrom, pač pa tudi z že omenjenim p. Osredkarjem. V obravnavanem delu (Po Duhu) sicer nisem našel odlomkov, ki bi izpričali njegov splošen agnosticizem, pač pa jih najdemo v drugih delih, denimo v Reči človek, kjer Rupnik brez pomisleka zapiše, da »objektivnost ni to, kar si človek v naprej določi – torej metode, kategorije, upoštevana logična pravila – temveč tisto, kar človek prepozna in mora priznati /…/: svoboda in absolutnost drugega« (str. 99). Vidimo torej, da za Rupnika logična pravila ali zakonitosti niso nič objektivno danega v stvarnosti, nekaj kar bi morali vsi priznati. Takega priznanja je vredna le svoboda drugega in zlasti Drugega (tj. Boga), saj smo videli prej, da so pri Rupniku težave s svobodno voljo človeka. To, skratka, pomeni, da tudi temeljni logični zakon – zakon neprotislovnosti (nekaj ne more hkrati biti in ne biti v istem času in oziru) nima za Rupnika nobene zavezujočnosti, nobene objektivne teže – je le nekaj »kar si človek v naprej določi«, projekcija človeka, projekcija subjekta. In če je tako potem smo pri isti situaciji, ki sem jo že kritiziral pri Osredkarju: možno je reči, da Bog je dober, ali pa tudi da ni dober; možno je reči, da Bog je kot tudi, da ga ni; možno je reči, da je človek (dober) ali da (ga) ni… Skratka, znajdemo se v popolnem relativizmu, v Benediktovi diktaturi relativizma, o kateri je papa emeritus tik pred izvolitvijo rekel, da je prodrla v katoliško teologijo. Rupnik se tega zaveda, a ga to ne zdrzne. Trdi celo, da »občestvena univerzalnost življenja osebe zahteva relativistično držo do metod« (str. 99). Zato pa pravi v delu Dall’esperienza alla sapienza (Lipa 1996), ki ni prevedeno v slovenščino, da »‘objektivna’ logika in ‘znanstvena’ gotovost se izkažeta polagoma za nekakšen prikrit subjektivizem« (str. 10). Zanj so zato, kot ugotavlja v Reči človek, znanstvena spoznanja le »subjektivne pripovedi« in nič objektivnega, zavezujočega (str. 98).

Tak agnostičen odnos do spoznanja ga pripelje tudi v knjigi Po Duhu do podobnih zaključkov glede Boga, ko v svojem večkrat izpričanem odporu do sholastike in tomizma prav posebej, frontalno napade edini človeško možen pristop spoznanja Boga – analoški pristop –, ki ga je nedavno na Časniku lepo pojasnil p. Cavalcoli. Rupnik pokaže, kako se v sholastiki razvije analoška pot spoznanja Boga, takole:

»Dialektika, ki se poraja ob koncu srednjega veka, nam pokaže, kako so povezavo med obema svetovoma in različnimi ravnmi iskali na podlagi razumske operacije, na podlagi nekakšne analogije, torej podobnosti med Bogom in stvarstvom, zaradi katere pri obema uporabljamo isti izraz, s katerim pa vendarle ne povemo iste stvari. Lahko govorim o Bogu Ustvarjalcu in o človeku ustvarjalcu, vendar ista beseda, uporabljena za oba, nima pri obeh istega pomena«.

Recimo, da je do tu njegov prikaz še kar sprejemljiv, čeprav ni res, da bi analoško spoznanje sholastika v polnosti razvila šele ob koncu srednjega veka, pač pa že v visokem srednjem veku (XII. stol.) s sv. Tomažem Akvinskim na čelu. Prav tako je malce zavajajoče reči, da je med »Bogom Ustvarjalcem in človekom ustvarjalcem« povezava le v besedi, ne pa v stvari: stvarno gre za isto lastnost, le da je v Bogu in človeku način bivanja te lastnosti drugačen, kot je lepo pojasnil p. Cavalcoli na omenjenem mestu. Rupnik svoj prikaz analoškega spoznanja nadaljuje takole:

»To pomeni, da človek razumsko dojame obstoj neke druge bivanjske ravni, a nima dostopa do nje, saj ni ničesar, kar bi ga z njo združevalo«.

Kako, da ne? Ravno analoška lastnost (v našem primeru »ustvarjalnost«) združuje obe ravni. Rupnik zaključi prikaz takole:

»Odpre se tragična pot abstraktnega in iluzornega spoznanja, ki poraja nominalistične kristjane, ali pa nas pogrezne v nihilistično dinamiko med idealizmom in moralizmom« (str. 136).

Za p. Rupnika je torej analoško spoznanje Boga iluzorno, prav tako kot za p. Osredkarja. Ker pa sta ostala dva pristopa (nikalni in trdilni) spoznanja Boga nesprejemljiva (prvi, ker ne pove nič, le zanikuje; drugi, ker je Bog presežen in ga ne moremo povsem enoznačno zajeti v naše trditve), to dalje pomeni, da je vsako spoznanje Boga nemogoče, kar je ravno osrednja teza agnosticizma na teološkem področju.

Agnosticizem pa se nahaja v osnovi protestantizma, saj je Luter izhajal iz nominalistične filozofije (ta pa je res nastala v poznem srednjem veku), ki je bila v njegovem času popularna na nemških univerzah. Osrednja teza nominalizma je ravno bila, da stvarnosti ni mogoče spoznati, pač pa le samovoljno konstruirati o njej subjektivne predstave ali imena (imena = lat. nomina, od tod nominalizem). Lahko bi v bistvu rekli, da je Lutrovo prepričanje o povsem pokvarjeni človekovi naravi v veliki meri pogojeno s tem nominalističnim prepričanjem o popolni slepoti našega uma glede spoznanja stvarnosti. Zato pa je nadvse nenavadno, da Rupnik očita analoškemu pristopu, da generira, kot smo prebrali, »nominalistične kristjane«, saj ravno Rupnik očitno zagovarja agnosticizem, ki je v temelju nominalizma, ko zavrača analoški pristop. Očitno velja prav nasprotno: nauk p. Rupnika, prav tako kot že prej nauk p. Lutra, je tisti, ki poraja »nominalistične kristjane«, saj njun nauk nominalističen in agnostičen.

Rupnik in modernizem

Agnosticizem je bil sicer direktno obsojen iz strani cerkvenega učiteljstva v okrožnici Pascendi (6. odst.), ki jo je leta  1907 spisal sv. Pij X. zoper modernizem. V agnosticizmu (zlasti kantovskem, ki pa je podaljšek nominalističnega) ta okrožnica prepozna izvor modernizma, ko pravi, da »modernisti postavljajo v temelj religiozne filozofije nauk, ki mu rečejo agnosticizem«, pri čemer se papež sklicuje na odloke I. vatikanskega koncila (De Revel., kan. 1 in 2; De Fide, kan. 3). Zato je na mestu vprašanje, ali bi lahko v Rupnikovi misli prepoznali še druge znake tudi te herezije.

Izpostavil bi zlasti dve taki značilnosti. Najprej je nenavadno, da, kakor smo videli že zgoraj, postavlja Rupnik v človeku nasprotje med naravo in osebo. Ali ne spada to, da smo osebna bitja k naši naravi, k naši definiciji, pač v skladu z Boetijevo definicijo osebe kot posamične podstati razumne narave (individualis substantia rationalis naturae), ki jo privzema nauk Cerkve, ko formulira kristološke in trinitarne dogme? Skratka, ali ni vsak posamezen človek zaradi svoje razumne narave že kot tak po nujnosti oseba? Kje je torej nasprotje med naravo in osebo? A če Rupnik, kot smo brali zgoraj, definira obenem osebo kot neko komponentno nas samih, ki je pa bistveno nadnaravna, ali ne pomeni, da Rupnik gleda na nadnaravo kot na bistveno, nujno komponento naše narave? Če je temu tako, imamo pri Rupniku opravka s tistim istim modernizmom, ki ga je obsodil sv. Pij X, ki je prav tako skušal skrčiti nadnaravo na moment naše narave in je tako nadnaravni red naturaliziral. Ali, kot je to kasneje ubesedil Pij XII. v Humani generis (30. odst.), bi lahko rekli, da imamo tu opravka s pojmovanjem, ki odreka nadnaravnemu redu, da je svoboden dar Boga človeku, pač pa da je nujno vezan na našo naravo. Morda pa Rupnik odklanja Boetijevo definicijo osebe, a kako lahko to stori, ne da bi spodmaknil temelje kristološki in trinitarni dogmi, ki temeljita na tej definiciji?

Zdi se torej, da Rupnikovo protestantoidno zavračanje narave v imenu nadnaravno pojmovane osebe, se mu obrne kot nekakšen bumerang v skrajni naturalizem, ki reducira nadnaravo na naravo, tako kot je to značilno za Rahnerjevo teologijo (npr. v njegovih Esejih o nadnaravni antropologiji), ki izpostavlja zelo podobno razliko med naravo in osebo kot jo najdemo v Rupniku. Bližina protestanteskega supernaturalizma, ki zavrača naravo kot povsem uničeno od greha na eni strani ter modernističnega naturalizma, ki vsrka nadnaravo v naravo na drugi strani nas ne sme čuditi, saj gre v obeh primerih za odpravo razlike med naravo in nadnaravo: borni rezultat te operacije pa lahko potem gledamo tako iz ene kakor iz druge strani. V obeh primerih pa, kot vidimo, ta operacija ruši temelje krščanskega nauka in posledično krščanskega življenja: naturalizem v bistvu dela iz človeka Boga, saj mu pripisuje bistven nadnaravni značaj; supernaturalizem pa dela nadnaravo nedostopno človeku in ga tako pahne v praktični ateizem, saj mora živeti kot da Boga ni v slogu Lutrovega simul iustus et peccator.

Drugo še izrazitejšo modernistično značilnost Rupnikove misli pa je najti v njegovem odnosu do nauka Cerkve in njegovih dogem. Tukaj Rupnik zagovarja v čisti obliki modernistični nauk o »razvoju« dogem v smislu, da dogme s časom spreminjajo svojo formulacijo in svoj pomen. Preberimo značilen odlomek iz Reči človek:

»Dogme niso okamenele definicije in teološke razlage dobivajo v raznih obdobjih vedno nove odtenke v razumevanju njihovega pomena. Vendar nikakor ni moč zamenjati dogme in njenega globokega pomena s formulacijo ali razlagami, neke dobe ali znotraj neke teološke misli« (str. 64).

Trditev v zadnjem stavku je značilen primer modernistične misli (Pascendi, 12. odst. sl.), ki neposredno nasprotuje nauku I. vatikanskega koncila, po katerem je nauk Cerkve nespremenljiv in se skozi vsa obodbja predaja v istem pomenu in v isti formulaciji: »eodem sensu, eademque sententia« (Dei Filius, 4. pogl.). Po Rupnikovem modernističnem nauku so tako dogme globinsko historizirane in s tem relativizirane. To nas ne sem čuditi, saj če v skladu z njegovim agnosticizmom ne moremo spoznati stvarnosti in zlasti ne Boga, potem tudi naše dogmatske trditve ne morejo povedati nič dokončnega in  zavezujočega.

Rupnik, »Cerkev papeža Frančiška« in slovenska patristika

Vidimo torej, da je Rupnikova teologija od glave do peta prežeta z »diktaturo relativizma«, o kateri je govoril papež Benedikt XVI. Ni toliko pomembno sedaj, ali vidimo v njej predvsem protestantski supernaturalizem in zavračanje narave ali pa modernistično naturalizacijo nadnarave, saj gre, kot smo videli, za dve lici ene in iste herezije, ki se vleče skozi celoten novi vek vse do danes in odslikuje dvoedino, protislovno naravo novoveške filozofije kot take. Pomembno je, da razumemo, da Rupnikova misel, kljub sugestivnemu izrazu, ki kaže na umetnika, kljub celi vrsti resničnih, a dokaj samoumevnih ugotovitev (npr. da zrel medosebni odnos mora izstopiti iz golega egocentrizma) ter kljub (zavajajočemu) navajanju besedil cerkvenih očetov, je vsa prežeta s težkimi teološkimi zmotami, ki bralca zanesljivo vodijo v duhovno brezpotje: in tu govorim tudi iz lastne izkušnje, saj sem bil sam dolgoletni konzument Rupnikovih spisov. Obenem pa vidimo, kako se njegova misel lepo ujema s temeljno smerjo pričujočega pontifikata, ki ob eksplicitnem hvaljenju Lutrovega nauka ob 500. letnici nastanka te herezije nenehno proizvaja bolj ali manj uradne izjave (od Amoris laetitia prek intervjujev s Scalfarijem in letalskega »kdo sem jaz da sodim« vse do nedavne izjave v Abu Dhabiju), ki merijo na relativizacijo nauka Cerkve in s tem mehčajo že itak od koncila močno zmehčan doktrinaren okvir, v katerem se zato toliko lažje in pogosteje pojavljajo odkloni od moralnega nauka – najbolj razvpito v obliki duhovniških spolnih zlorab.

Glede nenavadne priljubljenosti rupnikjanstva na Slovenskem pa je možno le še enkrat ponoviti globok uvid slovenskega filozofa Milana Komarja iz njegovih Razmišljanj in razgovorov (1957), da je res očitno kantovski (in že prej nominalistični) agnosticizem, ki smo ga prepoznali v ozadju Rupnikove (in že prej Osredkarjeve) teologije na Slovenskem močna duhovna podlaga, ki v precejšnji meri določa, kaj je slovenskemu katoličanu všeč in kaj ni; najverjetneje pa je povezana s splošno priznanim močnim vplivom janzenizma, tega v katolištvo zamaskiranega protestantizma pri nas. Zato lahko znova s Komarjem duhovito ugotavljamo, da se res zdi, da je »Kant – slovenski cerkveni oče«, ki ga Rupnik v svojih knjigah in govorih vztrajno, a neprepričljivo preoblači v patristične in pravoslavne paramente.