Benediktova predvelikonočna zaušnica (17. 4. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 17. 4. 2019

Prejšnji teden je izšel članek upokojenega papeža Benedikta o krizi v zvezi z duhovniškimi spolnimi zlorabami. Sestavljen je iz treh delov: v prvem prikaže vzroke te krize, v drugem njene pojavne oblike v semeniškem in duhovniškem življenju, v tretjem pa pokaže smernice, po katerih naj bi Cerkev na to krizo odgovorila.

Že samo dejstvo, da se je papa emeritus želel oglasiti na to temo z obsežnim člankom, ustvarja vtis, da se mu nekako ne zdi zadovoljiv način, kako se je »Cerkev papeža Frančiška« lotila te teme na februarskem srečanju v Vatikanu. Še bolj je to razvidno iz vsebine, v kateri papež Benedikt v bistvu ponovi, kar je o tem že rekel v preteklosti, a ker to reče v kontesktu Bergoglievega pontifikata, deluje naravnost izzivalno in (proti)revolucionarno.

Temeljni vzrok spolnih zlorab ni klerikalizem

Tu se nameravam osredotočiti le na prvi, najbolj bistven in zanimiv del Benediktvega članka, v katerem izpostavi dva temeljna vzroka dramatičnega porasta spolnih zlorab v zadnjem petdesetletju: seksualno revolucijo, ki se je začela v 60-ih in krizo moralne teologije, kakršna se je razvila pod vplivom 2. vatikanskega koncila. Pomenljivo je torej, da med vzroki nikjer ne omeni »klerikalizma«, ki ga glavni govorci tega pontifikata razglašajo za edini vzrok te krize. Toda poglejmo malo podrobneje, kako papež Benedikt razmišlja o omenjenih dveh vzrokih. Prvi vzrok (seksualna revolucija) se zdi nekako samoumeven, zato se ne bi pri njem posebej ustavljal: jasno je, da bo zavestno zavračanje norm spolne morale v družbi imelo določen vpliv tudi na duhovniško populacijo. To ni jasno le bergoljanskim paladinom a la Cupich.

Doktrinarna narava krize duhovniških spolnih zlorab

Bolj zanimiv in bistven je drugi temeljni vzrok, ki ga papež Benedikt (znova) prepoznava na doktrinarni ravni, in sicer v pokoncilskem sesutju moralne teologije. Pravim znova, ker kot sem že pokazal tu v Časniku, je papež Benedikt ta uvid že nekajkrat izpostavil v preteklosti. Iz sledečega bo tudi razvidno, da sedanji Benediktov članek potrjuje branje tistih starejših besedil, ki sem ga takrat predlagal. Pomemben je že način, kako vpelje to temo:

»Neodvisno od tega razvoja [mišljena je seksualna revolucija, op. I.K.] se je v istem času sesula katoliška moralna teologija. To sesutje je napravilo Cerkev nemočno pred dogajanji v družbi.«

Prvič, vidimo, da po Benediktovem mnenju seksualna revolucija ne bi imela takega učinka na Cerkev, če bi če ta ostala doktrinarno trdna. Drugič, bodimo pozorni na uporabo izraza »sesutje« (v nemškem originalu je »Zusammenbruch«), ki že kot tak ne pušča veliko prostora za dvome o tem, kaj si misli upokojeni papež o razvoju moralne teologije pod vplivom 2. vatikanskega koncila. Sam namreč postavi to zvezo zelo jasno pred oči:

»Čisto na kratko poskušam opisati, kako se je to zgodilo. Vse do drugega vatikanskega koncila so katoliško moralno teologijo večinoma utemeljevali naravno-pravno, medtem ko so Sveto pismo navajali samo kot ozadje ali podkrepitev. V koncilskem prizadevanju za novo pojmovanje razodetja so naravno-pravno možnost precej opuščali in zahtevali povsem na Svetem pismu utemeljeno moralno teologijo.«

Opustitev filozofske osnove moralne teologije

Ker papež v nadaljevanju ne pojasni, zakaj se je ta koncilska zahteva izkazala za problematično na terenu moralne teologije, ampak jo jemlje nekako za po sebi razvidno, naj to na kratko pojasnim. Naravno-pravna podlaga moralne teologije, o kateri govori tu Ratzinger je v bistvu njena filozofska, racionalna podlaga, ki izhaja v zadnji posledici iz antične filozofije. Gre za to, da ugotovimo, da določena dejanja so dobra in določena zla, na osnovi golega razumskega spoznanja in brez pomoči razodetja, kot to ugotavlja npr. Aristotel v Nikomahovi etiki, in kar prevzema v moralno teologijo sv. Tomaž Akvinski. Ker so to spoznanja na osnovi golega razuma in ne terjajo vere, so dostopna vsem ljudem, saj smo vsi ljudje razumna živa bitja in zato so tudi za vse ljudi obvezujoča (tudi za tiste, ki niso verni). Ko pa je, pod vplivom koncila, moralna teologija zapustila svojo naravno-pravno, filozofsko osnovo in se želela nasloniti nekako zgolj na razodetje (pri čemer se je nevarno približala Luthrovi zahtevi po sola Scriptura), je tudi moralna teologija izgubila svoj obče zavezujoč značaj.

Če namreč menim, da ga ni dejanja, ki bi ga lahko z naravnim razumom, povsem jasno in enoznačno spoznal kot po sebi zlega in zato vedno nesprejemljivega, ampak je zlo le nekaj, ker je to tako Bog rekel, potem se zastavi kar nekaj vprašanj: ali je res to Bog rekel, ali jaz res vem, da je to Bog rekel (ali res verujem? ali sem toliko dozorel v tej veri, da ji lahko res sledim?) in ali hoče tudi zame sedaj, da to spoštujem. V ozadju gre v bistvu za nekakšen moralni agnosticizem, ki je odprl pot relativizacije morale, le-ta pa je posledično postala vse bolj situacijska, oz. konsekvencialistična, tj. vezana na človekove spremenljive okoliščine in pričakovane rezultate dejanj, ali kakor pravi papež Benedikt:

»Končno se je nato dokaj uveljavila teza, da je treba moralko določiti samo na podlagi ciljev človeškega delovanja. Starega stavka ‘Cilj posvečuje sredstva’ sicer niso potrdili v tej grobi obliki, a njegova miselna forma je postala določujoča.«

Od take relativizacije morale (ki jo je še kako zaznati v tem pontifikatu – zlasti v Frančiškovi spodbudi Radost ljubezni) pa do statističnega poskoka duhovniških spolnih zlorab je seveda le še korak.

 Kaj torej storiti s koncilom?

Vendar tudi v tem zadnjem odmevnem članku papež Benedikt (kot že v tolikih prejšnjih besedilih) ne potegne posledic, ki nujno sledijo iz rečenega. Če se je namreč pod vplivom koncila sesula (sic!) moralna teologija in je zaradi tega v veliki meri nastala nevzdržna situacija spolno pervertiranega klera, s katero se srečujemo danes, ali ne bi bilo prav in pošteno zaključiti, da je bilo s koncilom nekaj narobe – zlasti če pri tem upoštevamo, da je bil to le pastoralni koncil, brez dogamtično zavezujočih pozicij? Ali ne gre torej iskati rešitve krize v revidiranju koncilskih dokumentov in ne v nekih po sebi pravilnih, a presplošnih parolah o povratku k Bogu, s katerimi nam na koncu svojega članka postreže Benedikt XVI.? Tu pa očitno trčimo na nekakšno psihološko mejo emeritiranega papeža, čez katero on kot pomemben tvorec koncila, očitno ne more in ne more.