Debata o Amoris laetitia postaja vse bolj vsebinska (11. 11. 2017)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 11. 11. 2017

Po dogajanju okrog besedil Josefa Seiferta o Amoris laetitia (AL) in po objavi Correctio filialis opažam, da postaja debata o tej problematični posinodalni spodbudi (končno) vse bolj vsebinska. Nimamo več opravka s praznimi parolami o tem, da kdor vidi kako neskladnost med tem dokumentom, ki nima statusa nezmotljivosti, in naukom Cerkve, ki ima status nezmotljivosti, sovraži papeža Frančiška in je slab katoličan.

Glavni akterji

K prehodu od ravni argumenta avtoritete na raven avtoritete argumenta je, priznajmo, prispeval že italijanski katoliški filozof Rocco Buttiglione, ki je že v prejšnjih mesecih skušal podati razloge, ki utemeljujejo, po njegovem mnenju, pravovernost AL Oglasil se je tudi v odgovor Seifertu in podpisnikom Correctio filialis in končno objavil vse svoje prispevke v podporo AL v knjižici, ki je ravnokar izšla v Italiji z naslovom Prijateljski odgovori kritikom Amoris laetitia, za katero sklepam, glede na slovensko cerkveno klimo, da bo tudi pri nas kmalu prevedena in objavljena. Zlasti je vzbudil pozornost izrazito naklonjen predgovor kardinala Müllerja, bivšega prefekta Kongregacije za nauk vere, ki je bil do sedaj zelo zadržan do AL, čeprav je vseskozi poudarjal njeno kontinuiteto z naukom Cerkve, kar stori tudi v tem besedilu in kar je glavna teza Buttiglionejeve knjige: da, skratka, med AL in (zlasti) okrožnico Veritatis splendor sv. Janeza Pavla II ni nobenega razkoraka. Prav tako so se zoper Seifertove izjave o točki 303 posinodalne spodbude oglasila dva ameriška teologa, Robert Fastiggi in Dawn Eden Goldstein, ki prav tako razlagata omenjeno točko, da je skladna z naukom Cerkve. Izšla je nedavno, zopet v obrambo AL, tudi knjižica dveh francoskih teologov, Alaina Thomasseta in Jean-Miguela Garriguesa, z naslovom Fleksibilna morala, ki pa ni brez kompasa.

O vprašanju vesti

V glavnem se debata vrti okrog točke 303 AL in okoli opombe 351. Točka 303, ki govori o vlogi vesti, se glasi takole: »Vest zmore več kot to, da le ugotovi, da neka situacija ne ustreza objektivno splošnim zahtevam evangelija; lahko tudi ugotovi z iskrenostjo in poštenostjo, kar je za enkrat najbolj velikodušen možen odgovor Bogu, in z določeno moralno gotovostjo spozna, da je to tisto, kar Bog sam zahteva sredi konkretne zapletenosti omejitev posameznika, kljub temu, da to še ni popolno uresničenje objektivnega ideala.«

Seifert je tej točki očital, da je v njej zatrjeno, da lahko Bog zahteva od človeka ravnanje, ki ni v skladu z evangeljskimi zahtevami, torej grešno dejanje, o čemer smo v Časniku že poročali. Tako branje postavi to točko AL v neposredno nasprotje z naukom Tridentinskega koncila, ki pravi, da bodi izobčen kdor trdi, da Božje zapovedi niso obvezne za vse ljudi (6. zasedanje, 20. kanon).

Fastiggi in Goldstein se z Seifertovim branjem ne strinjata, ker menita, če pustimo ob strani nekatere jezikoslovne opazke, ki pa po mojem ne zadenejo bistva problema, da v navedenem besedilu »tisto, kar Bog sam zahteva« ni istovetno s situacijo, ki »ne ustreza objektivno splošnim zahtevam evangelija«, čeprav je istovetno s tem, kar »še ni popolno uresničenje objektivnega ideala«. Po tem branju, skratka, vest (in skoznjo Bog) sicer zahteva odmik od grešnega stanja, pa čeprav ta odmik še ne popelje človeka v idealno stanje. Fastiggi in Goldstein to pojasnita na primeru dveh ločenih in ponovno poročenih, ki spoznata grešnost svojega stanja in se od njega odmakneta tako, da se vzdržita od spolnih odnosov. Raziti se namreč ne moreta zaradi otrok. Idealno stanje to ni, ker ne živita polno udejanjenega družinskega življenja, a grešno tudi več ni, utemeljujeta avtorja. Prikazujeta, skratka, da se da to točko AL brati v skladu z možnostjo, ki jo ločenim in ponovno poročenim, ki se zaradi otrok ne morejo raziti, ponuja že 84. točka posinodalne spodbude Familiaris consortio sv. Janeza Pavla II.

Njun prispevek k debati je izzval precej odzivov iz strani podpisnikov Correctio filialis in Seiferta samega. Sam menim, da je njuno branje neprepričljivo zato, ker ne upošteva, da ravno AL postavlja pod vprašaj 84. točko Familiaris consortio in sicer v opombi 329, kjer pravi, da lahko zdržnost med ločenimi in ponovno poročenimi škodi stabilnosti njihove zveze in to posledično škodi tudi dobrobiti otrok. Če se torej AL sama poslovi od te točke Familiaris consortio, kako naj jo v imenu te točke branimo?

Poleg tega njuno razlikovanje med »objektivnimi zahtevami evangelija« in »objektivnim idealom« tudi ni prepričljivo. Če namreč rečemo, da ni posel vesti, da le ugotavlja odstopanje od objektivnih moralnih zahtev, je jasno, da k temu ugotavljanju spada tudi ugotavljanje o tem, da je treba te zahteve izpolniti in to brez ostanka. Ločena in ponovno poročena, ki zaradi otrok živita skupaj in to zdržno, izpolnjujeta te zahteve brez ostanka, ker ne živita strogo vzeto kot poročena, saj se vzdržujeta spolnih odnosov. Ni pa naloga vesti, da kaže na razkorak med takim stanjem in stanjem idealnega družinskega življenja. Lahko si ljudje v omenjenem položaju takega idealnega sicer stanja želijo, ampak jim vest pri tem ničesar ne očita. V tem smislu odgovori Fastiggiju tudi Christopher Ferrara

O vprašanju ločenih in ponovno poročenih

Vendar bistvenejše se mi zdi v tej debati križanje mečev okrog opombe 351. Gre za znano opombo, ki pravi, da je dopustno ločenim in ponovno poročenim v določenih primerih podeliti Sv. Obhajilo, kar predpostavlja, da le-ti ne žive v stanju prešuštva in torej smrtnega greha.

Osnovna teza zagovornikov pravovernosti AL je namreč v tem, da s tem papež ne nasprotuje nauku o notranje zlih dejanjih iz okrožnice Veritatis splendor, ki pravi, da so dejanja, kakršno je prešuštvo, vedno in v vseh primerih nepopravljivo zlo (t. 82), saj da je to v okrožnici mišljeno le v objektivnem smislu, da pa za smrtni greh ne potrebujemo le objektivno pomembne materije dejanja (kot so to notranje zla dejanja), pač pa tudi subjektivne pogoje jasnega spoznanja in premišljenega pristanka.

Za ilustracijo te interpretacije se mi zdi še vedno najboljši primer, ki ga je navedel ameriški teolog Jeffrey Mirus, ki pojasnjuje, za kakšne primere bi lahko tu šlo: ločena in ponovno poročena žena spozna grešnost svojega stanja, zveze ne prekine zaradi otrok, živeti zdržno pa tudi ne more, ker njen civilni sozakonec grozi, da bo v takem primeru zapustil družino. Iz strahu za dobrobit otrok ima torej dalje spolne odnose z njim. V takem primeru, sklepa Mirus, imamo sicer objektivno vzeto notranje zlo dejanje, ki je iz subjektivne strani jasno spoznano kot tako, ni pa, po njegovem mnenju tu na delu popolnega premišljenega pristanka, in zato objektivno prešuštna dejanja te žene niso smrtno grešna.

Pri odgovarjanju na to interpretacijo se mi zdi, da stran kritikov AL do sedaj ni dala dovolj jasnega odgovora, ki ga je pa najti pri sv. Tomažu Akvisnkem in sicer v njegovi Teološki sumi, kjer obravnava vprašanje o hotenosti dejanj. Tam se namreč (I-II, q. 6, a. 6) sprašuje ali lahko imamo dejanje, ki je povzročeno iz strahu (kot je dejanje omenjene gospe), za preprosto (simpliciter) hoteno, in odgovarja, da res, pri čemer pa je treba pojasniti zakaj tako meni in obenem kaj pomeni skrivnostna beseda simpliciter, ki smo jo prevedli z besedo preprosto. Sv. Tomaž to pojasnjuje takole: »Nekaj /…/ preprosto [simpliciter] obstaja, kolikor dejansko obstaja: kolikor pa je le v mišljenju, ne obstaja preprosto, pač pa le pod določenim vidikom [secundum quid]. To kar storimo iz strahu, je dejansko tàko, kakor je storjeno: ker pa je namreč dejanskost vezana na posameznost in je posamezno kot tako vezano na dane okoliščine, je tudi to, kar je storjeno dejansko in vezano na dane okoliščine. Tako torej to, kar je storjeno iz strahu, je hoteno, ker je storjeno v danih okoliščinah, in sicer npr. v izogib večjega zla /…/. Zato pa mu pripada značaj preprosto hotenega /…/. Če pa obravnavamo to, kar je storjeno iz strahu, kot obstoječe ne glede na ta primer, in sicer v kolikor nasprotuje hotenju, lahko to storimo le v mišljenju. In zato je to nehoteno le pod določenim vidikom, in sicer v kolikor je mišljeno kot obstoječe ne glede na ta primer.«

Če povzamem glavno misel: nekdo, ki ravna iz strahu (kot omenjena gospa iz Mirusovega primera), bi ne ravnal tako kot ravna, če bi vzrok strahu ne nastopil; njegovo hotenje se načeloma ne želi tako odločati, kot se odloča, a vendar se dejansko tako odloči. Torej je dejanje dejansko hoteno. V nekem abstraktnem, hipotetičnem, zgolj miselnem smislu dejanje sicer ni hoteno, dejansko pa je hoteno. Dejanskost se pač vedno dogaja v konkretnih okoliščinah. Ali omenjena gospa hoče prešuštvovati s svojim civilnim sozakoncem? Abstraktno vzeto ne, dejansko (tj. simpliciter) pa da. Ali torej pri tem smrtno greši? Da, ker merodajno za smrtni greh je dejansko obstoječe hotenje, ne pa neko abstraktno hotenje (kot je to v nauku o »temeljni odločitvi«, obsojeni v okrožnici Veritatis splendor, točka 65), ki ga dejansko nikjer ni: obstaja le v naših mislih in virtualno (a ne dejansko) v dejanju samem.

Na podoben način v odgovor avtorjema prej omenjene francoske knjižice o AL odgovarja Thibaud Collin, ki citira pokojnega kardinala Caffarro: »Pri človeku se namen ne more uresničiti drugače kot v odločitvi. V človeškem bivanju, to kar je najbolj odločilno ni sodba vesti, pač pa sodba odločitve. Nihče ne postane kristjan, ker misli, da je to postal, kakor tudi ne biva zato, ker misli, da biva. Jaz ne postanem bolj kristjan, ker globlje mislim o krščanstvu: človeško mišljenje ne povzroča bivanja. Obstaja en sam način kako postati kristjan: izbrati, odločiti se, da postaneš kristjan. Sodba vesti je praktična le možnostno, medtem ko je sodba odločitve praktična v dejanskem smislu: gre za rabo razuma v samem dejanju izbire (I-II, q. 58, a. 2, c). Spoznanje, ki ga prinaša sodba vesti, je nezadostna, saj jo lahko nekdo zanemari v trenutku, ko se odloča«.

V tem lepem Caffarrovem besedilu, ki lepo sintetizira Aristotelov, Tomažev in Kierkegaardov nauk o odločitvi (Kierkegaard je bolj aristotelik kot si običajno mislimo), pride do izraza tudi temeljna napaka zagovornikov opombe 351 in sicer njihova zapisanost novoveški misli, ki v loku, ki se pne vse od Descartesovega cogito, ergo sum (in Kantove praktične filozofije), daje abstraktnemu mišljenju (in hotenju) prednost pred konkretnim obstojem, kar pa ima za nujno posledico, da v imenu abstraktnega, deklarativnega človekoljubja uničuje življenje dejanskih, konkretnih ljudi, kar na široko izpričuje iztek novoveške misli v totalitarnih ideologijah XX. stoletja.

Odločiti se bo treba med Sokratom in Trazimahom

Na prvi pogled se zdi morda drugače, ali celo ravno nasprotno, in sicer da so ravno kritiki opombe 351 tisti, ki stoje na strani abstraktnosti in v njenem imenu »tlačijo« ljudi v njihovih konkretnih težavah. Tu je potrebno razlikovati: kritiki AL stoje na strani abstraktnosti, splošnosti moralnih norm in na strani konkretnosti volje, ki naj tem normam sledi. Zagovorniki AL pa, ravno nasprotno, stoje na strani omenjene abstraktnosti volje, glede norm pa menijo, da bi jih bilo potrebno prilagajati konkretnosti položajev, tako da v bistvu splošne norme za njih več ne obstajajo: konkretnost postane njihova edina norma. Katera od teh dveh opcij služi konkretnim ljudem, ki so potrebni pomoči, in katera jih tlači? Nedvomno zadnja.

Že v Platonovi Državi lahko namreč preberemo, kako je Sokrat branil trditev, da so splošne norme v korist šibkejšemu, za razliko od tega, kar so trdili njegovi relativistični tekmeci, sofisti (in za njimi novoveška misel). Kdor skuša abstraktne, splošne norme relativizirati glede na konkretnost položaja, ta se ne postavlja v bran šibkejših, pač pa močnejših, kot je učil Sokratov sofistični sogovornik Trazimah, saj tam kjer ni pravil, tam kjer je džungla, zmaguje pač močnejši. In vidimo, da če s Sokratom in vso klasično filozofijo stojimo na strani abstraktnih načel, potem moramo stati tudi na strani konkretnega in ne abstraktnega pojmovanja volje, kot nas učita sv. Tomaž in za njim kardinal Caffarra in okrožnica Veritatis splendor, saj je sicer (poleg že navedenih argumentov) možno na osnovi kakršnegakoli strahu ali pritiska (in ti so vselej na delu) voljo razbremeniti kakršnekoli odgovornosti za ravnanje v danem primeru, kar pa pomeni, da se lahko poslovimo od kakršnekoli obče zavezujočnosti moralnih zahtev. Razumeti po luteranski šegi, da je poudarjanje zapovedi farizejsko, nikakor ne postavlja teh ugotovitev pod teološki vprašaj, pač pa le pokaže, da je Lutrova teologija (ki je zadnje čase v Vatikanu nenavadno čislana…) po svojem bistvu novoveška, tj. realtivistična in sofistična. Jezus, kot vemo ni prišel, da bi postavo razveljavil, ampak da bi jo dopolnil (Mt 5, 17).