Ozdravljenje (marec 2009)

 

Prvotno objavljeno v reviji Tretji dan, 3/4, str. 1-2 - uvodnik; 2009

»GOSPOD, Bog njihovih očetov, jim je po svojih poslancih spet in spet pošiljal opomine, ker se mu je smililo njegovo ljudstvo in njegovo prebivališče. Toda zasmehovali so Božje poslance, zaničevali njegove opomine in zasramovali njegove preroke, dokler ni srd na ta narod tako vzkipel, da ni bilo več ozdravljenja.« (2 Krn 36, 23)

Verjetno nisem edini, ki me je to berilo, prebrano na četrto postno nedeljo, posebej pretreslo. Ne le zaradi njegove večne sporočilnosti, pač pa prav posebej zaradi srhljivega hermenevtičnega naboja, s katerim je razjasnil trenutni zgodovinski položaj. Šlo je namreč za čas, ko je ravnokar odjeknila v javnosti novica o odprtju Hude jame. Odjeknila je s silovitostjo, katere ob podobnih odkritjih nismo vajeni in ji še vedno ne vidim jasnega vzroka: je šlo le za preračunljivo medijsko-politično potezo ljudi iz težko preverljivega ozadja, za iskreno čustveno pretresenost javnosti ali pa morda za znamenje, da se v slovenskem narodu dogaja bistveni premik? Težko je reči. Z gotovostjo pa je mogoče trditi, da je zgornji odlomek posvetil v jedro tistega dogodka, z ostrino in brezkompromisnostjo, ki je pač lastna le Božji Besedi.

Po vseh odkritjih morišč in grobišč na Slovenskem je več kot očitno namreč, da je bil naš narod strogo kaznovan. Kaznovan je bil s komunizmom in se v tej kazni še nahaja, saj se od njegovih grozodejstev noče in noče posloviti, noče se jih pokesati in se zanje spokoriti. S tem pa odlomek odpira ključno vprašanje v zvezi z žalostnim položajem našega naroda: kaj smo zagrešili, da smo si zaslužili to kazen? Šele ko si bomo prišli na jasno glede tega vprašanja, bomo namreč zmožni bistvenega kesanja, namreč kesanja za tisti temeljni vzgib, ki je bil vzrok tolikšnega trpljenja. Brez tega uvida bo naša pokora lahko le površna in v zadnji posledici neučinkovita.

Na to ključno vprašanje odlomek odgovarja takole: »zasmehovali so Božje poslance, zaničevali njegove opomine in zasramovali njegove preroke«. Je morda tudi slovenski narod zagrešil kaj podobnega, da si je zaslužil tolikšen Božji srd? Smo tudi mi imeli pred vojno preroke, ki smo jih zasramovali, Božje opomine, ki smo jih zaničevali? Morda celo take, ki so nas nedvoumno svarili pred bližajočo se komunistično nevarnostjo?

Pač, imeli smo jih.

Že Slomšek je svaril pred bližajočo se rdečo poplavo, kaj šele Mahnič in kaj šele, na predvečer brodoloma, možje kot sta bila Ehrlich in Tomec, ki sta na sledi cerkvenih dokumentov od Rerum novarum dalje v crescendu, ki je dosegel stopnjo krika ob enciklikah Quadragesmo anno ter Divini Redemptoris obupno dramila slovenskega človeka pred katastrofo na obzorju.

Smo jih slovenski katoličani poslušali, ko so ti možje govorili o komunizmu kot o največji nevarnosti našega časa?

Nismo.

Če izvzamemo relativno ozek krog, ki se je zbiral okrog zadnjih dveh zgoraj omenjenih mož, je ta svarila Slovenija jemala zelo na lahko, tistim, ki se s to ležernostjo niso strinjali, pa se je rogala kot fanatikom, skrajnežem, ki preveč zares, preveč dobesedno jemljejo naročila matere Cerkve. Zato se je dopustilo, da se je komunizem na Slovenskem bohotno razrastel in to v samih katoliških vrstah (Kocbek). Celo v zadnjem hipu, ko bi bilo še možno preprečiti rdečo morijo, je vrhovni nosilec tedanje posvetne oblasti pri nas, sicer deklariran katoličan, bil mnenja, da bi bilo denunciantsko in vsekakor neokusno ter pretirano, če bi se seznami KPS oddali italijanskemu okupatorju. Zdelo se mu je neprimerno, da bi okupatorja, črni in rdeči, sama obračunala med seboj. Zdelo se mu je pretirano jemati zares Božja svarila. Sledila je lahko le kazen.

Vendar pomislimo: v imenu česa je tedanji Slovenec, ki je bil skorajda brez izjeme katoličan, s tolikšnim laksizmom pristopil k jasnim cerkvenim navodilom?

Odgovor je lahko le eden: v imenu osrednjih dveh vrednot celotne modernitete, v imenu brezmejne svobode in brezmejne strpnosti. Ne v imenu tiste samoomejene svobode in samoomejene strpnosti, na katerih temelji demokratičnost kot taka, kakor je uvidel oče ameriške demokracije John Locke in ki sta dediščina predmodernosti. Ne v imenu tiste strpnosti, skratka, ki zahteva nestrpnost do nestrpnih, kot svoj pogoj možnosti, ter prav tako ne v imenu tiste svobode, ki zahteva omejitev svobode tistih, ki z njo nasilno posegajo v svobodo drugih, pač pa v imenu strpnosti, ki dopušča svobodo do skrajnih meja, pa čeprav jo to izrodi v protislovno, revolucionarno svobodo do uničevanja (svobode). V imenu strpnosti, ki namreč temelji na protislovju modernitete kot obdobja človeka, ki se postavlja na mesto Boga, kot obdobja, v katerem se človek dela, da je tak kot Bog, kar pa lahko počne le tako, da krši osnovni zakon bitja, zakon neprotislovnosti, ko zanika razliko med končnim in neskončnim. S tem izstopom iz logike bitja, moderni človek vstopi v protislovno, revolucionarno logiko niča, ki je v resnici lahko le logika, ki parazitira na bitju, saj lahko obstaja le kot logika uničevanja bitja. Tomec in Ušeničnik sta imela torej prav ko sta pripomnila, da predvojna ohlapna senzibilnost slovenskega katoliškega prostora za cerkvena navodila temelji na »infiltraciji modernizma«, ki je dosegel v komunizmu ravno svoj najskrajnejši uničevalni domet. Krivda slovenskega katolištva je torej v tem, da ni bilo dovolj Božje, da ni bilo dovolj katoliško, da se je pustilo na več ravneh zapeljati večnemu sovražniku katolištva: moderniteti, ki je po svojem bistvu antikatolicizem, saj je že po svojem izvoru upor in revolucija zoper katoliškost (srednjeveške) Evrope.

Je danes slovenski narod kaj dlje od modernistične skušnjave, zaradi katere smo tako boleče izkusili bič Božji v komaj preteklem stoletju? Smo vsaj slovenski katoličani kaj dlje od nje?

Glede na to, da je katolištvo edini univerzalni nazor, ki je preživel samouničevalno vihranje modernih ideologij komunizma, fašizma ter liberalizma (ki ravno s svojim malikovanjem strpnosti tlakuje pot k prejšnjima dvema) in glede na to, da smo Slovenci vse to še prav posebej krvavo v sebi izkusili, se zdi, da ima sodobni Slovenec odlikovano možnost to skušnjavo modernitete dokončno zavrniti, morda celo tako kot je ni še noben narod na svetu. Možnost ima, da z nesluteno odločnostjo odvrne ušesa od mamljivih sirenskih glasov modernitete ter jih usmeri k poslušanju Božje trombe, ki obuja naše mrtve duše in telesa iz brezen veka, ki mineva. In če smem k temu premisleku pristaviti še svoj ceterum censeo: ali si lahko predstavljamo primernejši kraj za takšno vsenarodno metanoio kot je to nov slovenski katoliški shod?

Postojna 2009 ali jama, v kateri se zdijo vse krave črne (maj 2009)

 

Prvotno objavljeno v reviji Tretji dan, 5/6, str. 1-2 - uvodnik; 2009

Ni v navadi naše revije, da se odziva na dnevno dogajanje. V svojih prispevkih skuša namreč razbirati poteze sodobnosti s pomočjo korenite refleksije ožarjene z vero, tak pristop pa terja določen odmik od burne sprotnosti dogodkov, saj se dogaja nekako sub specie aeterni.

Se pa najdejo pripetljaji, ki tako prosojno prikazujejo bistveno zasnovo sedanjega trenutka, da jih abstrahirajoča refleksija takoj zazna kot naravnost pedagoško nazorne primere tistega, kar bi rada sicer izpovedala z vrsto kompliciranih miselnih obratov.

Tak dogodek je bil festival družin v Postojni, ki se je zgodil sredi pomladnega razkošja letošnjega maja.

Paradigmatična problematičnost tega dogodka ni toliko v tem, da je to množično srečanje, ki se je skozi medije tako ali drugače plasiralo kot katoliško, postavilo kot osrednjega govornika g. Lukšiča, t.j. visokega predstavnika politične stranke, ki ji je katolištvo vse prej kot ljubo. Paradigmatično je, da ni te prisotnosti nihče zaznal kot nenavadne: ne visoki predstavnik, ne poslušalci. Paradigmatično je, da ni bilo slutiti senčice tiste zdrave demokratične napetosti, ki nastopi ob pogovoru z drugače mislečim. Prišel je kot svoj med svoje. O temi (družina!), ki je izrazito katoliška, še več, ki je izrazito politično-katoliška, je predstavnik izrazito antikatoliške politike govoril tako, da so mu katoličani prikimavali in mu ploskali. Nastal je skupni jezik tam, kjer skupnega jezika biti ne more. Nastalo je protislovje.

Bistvenost tega nedavnega dogodka mi je šinila pred oči, ko sem se ob vsem tem spomnil na Hegla in sicer na tisto njegovo duhovito kritiko Schellingove zamisli Absoluta, ki naj bi bil po Heglu kot noč, v kateri se zdijo vse krave črne. To je namreč zato, ker se po Schellingu v Absolutu vse razlike razpustijo in se tako Absolut izkaže kot popolna enovitost. Ta kritika bi sicer veljala za Hegla samega še bolj kot za Schellinga, saj je ravno on tisti, ki na začetku Znanosti logike razpusti v poslednji enovitosti celo tisto poslednjo razliko (razliko med bitjem in ničem), v kateri koreninijo vse ostale razlike. On je tisti, ki postavi protislovje za Absolut. V luči/temi takšnega Absoluta se namreč težava z ugotovitvijo barve krav samo še poglobi in to do skrajne mere. To je namreč nastop misli, ki ji je radikalno vse-eno.

Kaj se je namreč dogajalo v Postojni? Predstavnik stranke, ki korenini preko Marxa v Heglu, predstavnik protislovja kot Absoluta torej, je govoril z jezikom, ki ga ni. Govoril je katoliško z antikatoliškega stališča, hvalil je družino kot temeljno celico družbe iz stališča stranke, ki meni da je družina prehodna zgodovinska kategorija. Tonil je v noč, v kateri ni več razlik. To je iz vidika njegovega heglovskega stališča dosledno, prav nič nenavadno. Nenavadno pa je, da so z njim tonili v to noč tudi njegovi poslušalci, ki se tega protislovja niso zavedali kot problematičnega. S tem pa so ravno dokazali (in to je tisto ključno), da katoliški Sloveniji ta heglovsko-marksovska noč ni tuja: da nekako že ždi v njej, saj noče se ovesti razlik, noče pokazati na kot britev ostro ločnico, ki poteka med katoliškim in nekatoliškim, med bitjem in nebitjem, med neprotislovjem in protislovjem. Pod parolami domnevno-evangeljske odprtosti do drugačnih in ljubezni do oddaljenih ter v imenu nekakšne brezzobe sprave in ogibanja t.i. kulturnemu boju raje tone dalje v značilno moderno brezno razpusta vseh razlik. S tem pa ravno podlega v kulturnem boju zoper moderniteto. S tem sicer res ni več boja, a prenehati z bojem še ne pomeni zmagati. Sicer bi vojak, ki vrže puško v koruzo bil najbolj genialen strateg.

V Postojni je torej zelo očitno nastopila pri katoliškem zbranem občinstvu heglovsko-parmenidovska misel, ki pravi, da ji je vse-eno. A vsaka temeljna misel ni le ugotovitev stanja, je tudi imperativ dejanja: misel, ki ji je vse-eno je obenem misel, ki zahteva, da mora biti vse eno. Da se morajo vse razlike heglovsko razpustiti. In tudi to se je zgodilo v Postojni. Poglejmo namreč, kaj je bilo osrednje sporočilo našega misel osrednjega govornika glede družine, ki je bilo očitno sprejeto z odobravanjem: »Glede vrtca pa je temeljna ideja, da vpeljemo brezplačen vrtec za vse otroke do leta 2010«, kakor smo lahko brali v obsežnem poročilu o dogodku v tedniku Družina. Glavno sporočilo torej ni bilo afirmacija družine, ni bilo recimo, da je »temeljna ideja« podpora družinam, kjer se mati odloči, da bo ostala doma in tako omogočila svojim predšolskim otrokom dejansko izkušnjo družinskosti in doma, pač pa je »temeljna ideja« to, da je treba podpreti zamejnavo družine z javno institucijo, z vrtcem. Zakaj? Ker je seveda ta primernejša za odpravo občutka za razliko, za moje in tvoje. Ker je to primernejše orodje za »socializacijo«. Za tonjenje v jamo, kjer ni več razlik, kjer je razpad in kjer je vse-eno. Mi slovenski katoličani, pa temu mračnemu obredu, če že ne ploskamo, vsaj po tiho ministriramo.

Misel o novoveški brezrazličnosti, v kateri se razpušča bitje v nič nas popelje do teme osrednjega bloka v tej reviji, ki je tokrat bioetika. Gre za snop prispevkov, ki iz različnih vidikov osvetljuje tisto točko, v kateri omenjeni novoveški kult razpada razlik najočitneje prerašča v kulturo smrti. Gre za točko množičnih pobojev nerojenih.

Zoper vse to tudi v tem uvodniku, kot že v vseh mojih zadnjih prispevkih pozivam k slovenskemu katoliškemu shodu, k dogajanju, kjer bi se slovenski katoličani ovedli lastnega katolištva kot edine prave alternative destruktivnosti modernitete v kateri tičimo in ji s tem nehali služiti ter začeli končno zopet služiti Življenju.

Ivo Kerže

Protislovje na Kapitolskem griču (januar 2009)

Prvotno objavljeno v reviji Tretji dan, 1/2, str. 1-2 - uvodnik; 2009

Iz celotne monumentalnosti januarske prisege na Kapitolskem griču, se mi je na poseben način vtisnil v spomin stavek, ki ga je izrekel novoizvoljeni predsednik Obama v svojem nagovoru: »Sojeni boste po tem, kar ste zmožni zgraditi, ne pa po tem kar ste zmožni uničiti«. Izrečen je bil v svarilo voditeljem terorističnih organizacij po svetu.

Stavek je dovolj lapidaren, da bi lahko prešel v zgodovino. V njem je povzet tisti nikakor ne samoumevni kriterij, po katerem je evropska civilizacija od Aristotela dalje ločevala dobro od zla: dobro gradi, bogati, poraja, oživlja, uresničuje, vodi k bitju, zlo pa uničuje, vodi v nič.

Vsekakor stavek vreden nastopnega predsedniškega govora. Vendar prav ob tem stavku se je vsa sojnost čezoceanskega dogodka stehtala na svoji bistveni ravni. Prav ob tem stavku se je namreč izkazala vsa neznosna puhlost tiste triumfalne predstave vključno z možem, ki je stavek izgovoril, z aparatom, ki stoji za njim in z nepreštevno množico, ki mu je ploskala. Vzporedno s tistim faraonskim obredom se je na taistem Kapitolskem griču izdajal ukaz za veliki pomor nerojenih. Začenjal se je čas velikega uničevanja in ne čas grajenja, čeprav se je samooznanjal kot čas grajenja.

Protislovje ni moglo biti bolj očitno in kričeče, čeprav ga najbrž ni vsakdo opazil. Kdor ga je, morda deli z menoj občutek, da z Obamo prihaja korak naprej do svoje dopolnitve (a s tem tudi do svojega neizbežnega konca) čas, ki ga zahteva novoveški kult strpnosti razumljene v smislu dopuščanja brezmejne svobode, pa čeprav je to svoboda do niča, do uničenja, do nasilja, do nestrpnosti. Lockova še aristotelsko zasnovana klasična liberalna zamisel samoomejene svobode, ki zahteva strpnost do strpnih in nestrpnost do nestrpnih se s tem znova izkaže kot v temelju sprevržena in to na samem Kapitolskem griču, v samem svetišču lockovskega koncepta demokracije. Sprevrženost je namreč v tem, da v percepciji sodobne avantgarde, katere paladin je Obama, je nestrpen tudi, ali zlasti tisti, ki odjemlje drugemu pravico do uničenja (do splava, evtanazije, drogiranja, vzgojne katastrofe, demografske katastrofe itd.). Do njega je zato v skladu z lockovsko definicijo treba biti nestrpni. Pri tem pa je seveda spregledano, da je ravno sleherno uničevanje bistvo nasilja in s tem bistvo nestrpnosti. Nestrpen je zato v resnici tisti, ki se odloči za nič in zoper bitje. In ravno do njega ne bi smeli biti strpni, če sledimo celotni Lockovi maksimi. Imeti za nestrpneža tistega, ki ne dopušča uničevanja, kot si to zamišlja sodobna avantgarda, je zato sprevrženo, saj temelji na odvzemu slehernega pomena (ne)strpnosti pa tudi svobodi sami kot tistemu, na kar se (ne)strpnost v temelju nanaša. Svoboda za nič je namreč ne-svoboda, prav tako kot je gledanje niča odsotnost gledanja in razmišljanje o niču odsotnost razmišljanja. Takšna svoboda je protislovna in v zadnji posledici temelji na značilno novoveškem platonsko-heglovskem razumevanju bitja kot rodu, t.j. kot popolne enovitosti in odsotnosti mnoštva, o čemer je bilo obsežno govora v zadnji številki naše revije posvečeni tomizmu. Če v bitju pač ni prostora za mnoštvo, potem je svobodna izbira možna le kot pravica do prehoda (iz) bitja v nič, kot pravica do niča, do samozanikanja, do protislovja.

V tem protislovju se ukinja moderniteta in njena politična izpostava: levica. Levica temelji na tem razglašanju pravice do niča. Imenuje jo sicer emancipacija. Zamolči, da je to emancipacija od postave biti in s tem emancipacija, ki se samoukinja, saj (je) ne more biti. Levica se tako samoseseda v tem protislovju. Ne le ameriška. Še bolj to velja za našo, slovensko. Ona kot vemo neposredno temelji na radikalni pravici do uničevanja, ki si jo je vzela sama in ji sicer rečemo revolucija '41-'45. V moči brezobzirnosti te pridobitve si jemlje pravico, da imenuje nestrpne vse tiste, ki (ji) odrekajo protislovno svobodo do uničevanja, ki jo seveda ona razglaša kot svobodo tout court. V moči te protislovne svobode obračunava z vsemi njenimi nasprotniki. A hkrati je ta protislovna svoboda način kako obračunava sama s sabo in se s tem pospravlja nazaj v nič. Temu postopnemu samosesedanju levice lahko sledimo v Sloveniji vse od njenega revolucionarnega nastopa dalje, je pa postala prav posebej očitna v dveh epohalnih dogodkih slovenstva: leta 1991, ko se je vase sesedla KPJ in leta 2004, ko se je vase sesedla KPS. To čemur smo priča danes je poskus njene restavracije, ki pa vidimo, da vztrajno kaže iste avtodestruktivne poteze, ki so pripreljale do njenih že prej omenjenih sesutij.

Kako naj katoličani gledamo na to dogajanje? Prav gotovo si ne smemo delati utvar, da sami s svojo lastno politično težo povzročamo propad partijske moči na Slovenskem, saj te teže očitno nimamo. Izgubili smo jo leta 1945. Zmage iz let 1991 in 2004 niso zmage demokratičnega tabora v Sloveniji, pač pa avtogoli komunizma, ki izhajajo iz njegove protislovne zasnove. Vendar to tudi ne pomeni, da je način kako katoličani vstopamo v politični prostor brez posledic za dokončno samoodpravo slovenske levice. Dovolj je če pogledamo, kako je na pretekle volilne rezultate vplival medijski slog vrha slovenske Cekrve, pa zlahka vidimo kakšen odnos naj slovenski katoličani (s cerkveno hierarhijo vred) zavzamemo do politike, če želimo v njej uspevati: uspeh na volitvah 2004 in neuspeh na volitvah 2008 je namreč empirično-eksperimentalni dokaz, da od politike odmaknjen, do levice »strpen« odnos Cerkve ne obrodi ugodnih volilnih rezultatov.

Obenem nam daje lahko to misliti glede teme, ki jo prinaša osrednji blok v tej številki: gre seveda za temo katoliškega shoda, ki jo v naši reviji skrbno gojimo že kar nekaj časa. Po reakcijah katoliških intelektualcev na zadnje volitve, ki smo jih lahko prebrali v naši reviji in v drugi katoliški periodiki je jasno, da izhodiščna zamisel katoliškega shoda kot refleksije slovenske zgodovine v 20. stoletju ne more zadostovati in jo je treba razviti dalje tudi v smer načrta bodoče katoliške politične dejavnosti. Tu se pa, zopet sodeč po odzivih v katoliški periodiki odpirata zlasti dve možnosti:

a) nekakšno samoukinjenje katoliške politične stranke, ki naj bi sprostilo prostor za anglosaško zamišljen dvostrankarski sistem na Slovenskem, kar bi razbremenilo slovenski politični prostor »kulturnobojnega« vzdušja, v katerem baje zmaguje predvsem levica;

b) izrazitejše razvitje značilno katoliškega sredinskega političnega profila (zlasti skozi poudarek na družinski politiki) v stranki, kar bi dalo tej stranki večjo prepoznavnost in s tem tudi večji uspeh nasproti levici.

Slovenski katoliški shod, ki se v bistvu v naši reviji na nek način že dogaja, se bo moral o tej dilemi vsekakor določneje izreči.

Ivo Kerže

Temeljni program slovenskega katoliškega shoda (september 2007)

Prvotno objavljeno v reviji Tretji dan, 9/10, str. 85-90; 2007   

 

Uvod

Izhodišče tega prispevka je misel, ki jo je izrazil Justin Stanovnik v lanski poletni številki Tretjega dne¹ in se glasi takole:

»Naša stvar je slovenska katoliška identiteta. Na kar smo spomnili v uvodu – da ni dovolj, če [slovenska katoliška identiteta, op. I.K.] obstaja kot nekaj, kar zgolj je -, bi radi sedaj ponovili: to ni dovolj nikoli, zlasti pa ne v času, ki mu ne moremo odmisliti kriznosti. (…) Zdi se zato, da čas, ki ga živimo, malokatero stvar bolj priporoča kot velikopotezno raziskavo slovenske katoliške identitete ali identitete slovenskih katoličanov. Po naši misli bi takšno veliko podjetje moglo izpeljati samo gibanje, ki bi imelo to ambicijo, da bi se izteklo v slovenski katoliški shod. Rekli smo gibanje, ker mislimo, da bi priprave na to dejanje morale biti dolg proces, v katerem bi bilo zajeto vse: od utemeljevanja njegove priporočljivosti in nujnosti, do registriranja dejstev naše preteklosti in sedanjosti, do pričakovanj, ki jih imamo do prihodnosti.«²

Potrebo po slovenskem katoliškem shodu (SKS), ki jo izraža ta odlomek, tu ne bom posebej utemeljeval, ker se mi zdi tako samorazvidna, da zahteva po njenem obsežnejšem dodatnem utemeljevanju lahko kaže le na bolestno skepso. Za utemeljitev te potrebe več kot zadostuje celoten Stanovnikov prispevek, iz katerega smo citirali navedeni odlomek.

K Stanovnikovi utemeljitvi naj le dodamo, da Plenarni zbor Cerkve na Slovenskem nikakor ni zadostil potrebi po SKS v zgoraj nakazanem smislu, saj ni opravil izčrpne refleksije zgodovinskega dogajanja vsaj od zadnjih velikih slovenskih katoliških shodov do danes, čeprav jo je v širokih obrisih zahteval in deloma tudi nakazal.³ Ravno ta temeljita skupna refleksija zgodovinske vloge slovenskih katoličanov v 20. stoletju, iz katere naj dalje izvira skupni načrt za našo vlogo v 21. stoletju, pa je bistven element Stanovnikove zamisli SKS.

Brez take refleksije se zdi, da bo sleherni načrt za bodočnost v temelju nezgodovinski in bo zato tudi ostal zgodovinsko neučinkovit: v tem je morda možno razbrati nekaj usode Sklepnega dokumenta plenarnega zbora (SDPZ). Če ne bomo razumeli pravilnih in napačnih potez, ki smo jih potegnili v bližnji in bolj oddaljeni preteklosti, se iz te preteklosti ne bomo naučili kako vleči pravilne poteze v sedanjosti in prihodnosti. Historia je pač edina možna magistra vitae. Iz prihodnosti se ne moremo učiti, ker je še ni, iz sedajnosti pa tudi ne, saj komaj nanjo pogledamo, je že preteklost. Kdor misli, da bo lahko v sedanjosti in prihodnosti uspešen, če bo odmislil preteklost in gledal le na prihodnost (kar je razširjena trditev, zlasti pri naših politikih), je podoben dandanes zelo razširjenemu tipu lenobnega učenca, ki noče poslušati učitelja ali odpreti knjige z izgovorom, da mu je že vse jasno. V resnici mu ni jasno čisto nič.

Na tem mestu bi želeli torej nadaljevati Stanovnikov razmislek, ali bolje: predlagati glavne vsebine, s katerimi naj bi se SKS soočil.

Glavne smernice takega zgodovinsko-načrtovalnega vpraševanja nam nakaže že SDPZ: »Zelo pomembno je, da na ravni celotne državne skupnosti pride do objektivne zgodovinske sodbe o preteklosti in njene moralne ocene. Brez razčiščene preteklosti in objektivnega priznanja odgovornosti za storjene zločine in napake sprave na narodni in družbeni ravni ne bomo dosegli«.⁴ Takšna zgodovinsko-politična in moralna ocena preteklosti se zdi tudi tu, kakor v Stanovnikovem besedilu, predpogoj načrtovanja zdrave narodove prihodnosti. Tudi tu, kot v Stanovnikovem besedilu, so postavljeni v ospredje zlasti dogodki, ki onemogočajo narodno spravo. To pa so zlasti dogodki vezani na čas tik pred, med in po drugi svetovni vojni, vse do osamosvojitve. Najodločilnejši znotraj tega pa je prav gotovo čas med samo drugo svetovno vojno in tik po njej: saj se je tu narodni razkol ravno razprl v skrajni obliki kot je na delu še sedaj. Ta čas smemo imenovati z nazivom: slovenska državljanska vojna. Ravno ti dogodki in zlasti vloga slovenskih katoličanov (dokončno mobiliziranih v obliki MVAC, JVvD in nato zlasti Slovenskega domobranstva) ter njihovih antagonistov (OF kot dolge roke KPS) v njih, bi morali biti torej tudi po mnenju SDPZ deležni temeljite politične in moralne ocene.

1. Moralni zmagovalec slovenske državljanske vojne

Prva tema, ki bi jo zato moral SKS obravnavati je vprašanje moralnega zmagovalca slovenske državljanske vojne. Na osnovi novejših raziskav⁵ se zdi, da je njen moralni zmagovalec Slovensko domobranstvo in ne KPS/OF. Okrog te teze bi si morali slovenski katoličani oblikovati enotno in enoznačno mnenje. Saj če je temu tako bi morali katoličani zahtevati takšno vrednotenje domobranstva tudi na državni ravni, kar pomeni ustrezno odstranitev vsega pozitivnega moralnega vrednotenja KPS/OF iz učbenikov, spomenikov, pokojninske zakonodaje itd., ki bi ga moralo zamenjati moralno negativno vrednotenje, saj bi pozitivno vrednotenje pripadlo domobranski strani. Na osnovi te negativne moralne ocene KPS/OF bi morali slovenski katoličani enoznačno zahtevati tukaj in zdaj sodni epilog za vse (zlasti še živeče) vršilce komunistične oblasti med vojno in po njej. Začetek odločnejšega stališča pri opredeljevanju sodobnih katoličanov za moralno zmagovitost slovenskega domobranstva bi lahko videli v zborniku Slovenska duhovna in politična drama 20. stoletja,⁶ ki bi lahko predstavljal že nekakšen začetek zgodovinske refleksije SKS.

2. Zgodovinsko-politični zmagovalec slovenske državljanske vojne

Druga točka, katere se moramo katoličani zavedati je, da smo slovenski katoličani, organizirani v Slovenskem domobranstvu, zgodovinsko-politični poraženec državljanske vojne, KPS/OF pa na tej ravni zmagovalka. Ta zavest je že dovolj prisotna in menim, da je ni potrebno posebej gojiti. SKS bi si glede tega moral predvsem zadati obsežno in večinoma še ne opravljeno nalogo proučitve vzrokov tega vojaško-političnega poraza. Kako je možno, da smo kljub temeljni moralni neomadeževanosti slovenskega domobranstva in katoliškega tabora, ki je stal za njim, na ravni zgodovinske uspešnosti doživeli tak polom? Kako je mogoče, da smo kljub vsej katoliškosti slovenskega naroda pred vojno, katoličani kapitulirali pred KPS, ki je bila pred vojno absolutno minoren pojav? Ta vprašanja bi si moral SKS odločno zadati, saj se ravno iz njih pravzaprav lahko še najbolj naučimo za prihodnost. Iz njih namreč lahko uvidimo, do kolike mere še vedno počenjamo iste usodne napake, kot smo jih tedaj in se ob tej zavesti od njih lahko končno odvrnemo.

Ker je to vprašanje glede same metode zgodovinskega ravnanja katoličanov odločilnejše od prvega, mu bom v tem sestavku posvetil več prostora.

2.1 Neenotnost

Zdi se, da je najočitnejši vzrok zgodovinskega propada katoliškega tabora v slovenski državljanski vojni predvsem njegova neenotnost in da je vzrok uspeha nasprotnega tabora ravno v disciplinski monolitnosti KPS. O tem govori cela vrsta študij tedanjega položaja. Z dramatično zgovornostjo pričuje o tej razcepljenosti zapis, ki je nastal v slovenskih četniških krogih leta 1943 takoj po porazu protikomunističnih enot v Grčaricah in na Turjaku. To besedilo z naslovom Zakaj in kako je prišlo do poraza protikomunistične fronte po 8. septembru 1943 povzema Boris Mlakar v svoji monografiji Slovensko domobranstvo (1943-1945), kjer ga označi kot »trezno in realno analizo«⁷ situacije nastale v Sloveniji po kapitulaciji Italije. Mlakarjev povzetek tega zapisa pravi takole: »V pogledu idejne zavezanosti naj bi bila protikomunistična fronta povezana po narodni ideji (to je slovenstva, jugoslovanstva ter dinastije) ter boju proti OF oziroma KPS. Pri tem se narodna ideja pri protirevolucionarnem taboru ni pojmovala enotno, predvsem pa je imela pečat konservativnosti in je bila tako občutljiva na kritiko slabosti jugoslovanske države, kar je KPS sistematično izkoriščala. Tudi protikomunistična ideja ni bila v vseh skupinah tega tabora enako zakoreninjena in je bila bolj nejasna. Posamezne skupine niso imele načelno jasnega stališča do OF in niso bile enako globoko prepričane, da je OF le narodna krinka za KPS in torej nesreča za slovenski narod, zato se te skupine tudi niso mogle na podlagi protikomunistične ideje v notranje načelno udarno enoto.«⁸ Zapis dalje primerja to idejno in posledično organizacijsko neenotnost protikomunističnega tabora s povsem drugačnim položajem v OF, »kjer je KPS povezovala celoto v udarno idejno enoto« in kjer »je KPS vlila organizaciji izredno iniciativnost, enotnost in udarnost. Stranka z železno kruto disciplino brezobzirnih in brezvestnih mladih aktivistov, navajenih ilegalnega boja, ki se ni ozirala na žrtve ('Žrtve so potrebne!') je to znala in prepredla Slovenijo z gosto mrežo zaupnikov in podrejenih organizacij ter obveščevalno službo, z rafinirano propagando«.⁹ V sklepu zapisa neznani avtor zaključuje glede padca Grčaric, Turjaka in drugih protikomunističnih postojank takole: »Ker smo gledali zgolj v Nemcih svojega nasprotnika, pozabili pa trenutno, da je komunistična OF še bolj nevarna slovenskemu narodu kot Nemci, je bil že v naprej vsak notranji in zunanji odpor proti partizanom oslabljen, iz tega razloga so vaške straže zapustile svoje utrjene postojanke in se na ta način umaknile – ne Nemcem, ampak partizanom, ki so z lahkoto zasedli in 'osvobodili' slovensko zemljo«.¹⁰

Zanimivo je, da na izredno podoben način opozarja na neenotnost kot glavni problem protikomunističnega tabora že precej časa pred kapitulacijo Italije dolgoletni organizator slovenske Katoliške akcije Ernest Tomec. V njegovem že kar preroškem zapisu, ki je nastal v prvih letih okupacije, vendar zagotovo pred 26. aprilom 1942 (gre za datum Tomčeve smrti), pravi sledeče: »Komunisti so kljub svoji maloštevilnosti sijajno organizirani. Svojo organizacijo imajo razpredeno po celi deželi, morda le po nekaj ljudi povsod, a ti pod enotnim vodstvom. (…) Ko bi mi isto razumeli, bi naenkrat postali drugače udarni. Enotno vodstvo in razpredenost po dežele sta omogočili, da je tako funkcionirala peta kolona. (…) Svoje staro razdiralno delo med nami še vedno vrši kot že dvajset let po svetovni vojni. Neprestano nete prepire med našimi strujami, svoje niti imajo speljane do škofa – via Kocbek, Grafenauer. Vsakega voditelja našega oblatijo – magari z malenkostnimi očitki, a pogostimi in naši ljudje nasedajo tembolj, čim bolj manjka pri nas enotnega vodstva in edinosti.«¹¹

Dalje Tomec s presenetljivo jasnovidnostjo poudarja, da: »Študij taktike komunizma je za današnjo politiko življenjsko vprašanje. Stranka, katere voditelji te taktike ne poznajo, je neizogibno obsojena na smrt, kakor hitro razmere toliko dozore, da komunizem lahko preide v t.zv. revolucionarno fazo svojega delovanje. Naši politiki žal te taktike niso resno študirali in če so kaj o tem čitali, so stvar lahkomišljelno vzeli, kot bi nikdar ne smeli, če jim je res nad vse 'bonum commune civitatis' in zlasti 'Ecclesiae', ki jih je dovolj pogosto opozarjala na veliko nevarnost. Ti pa so se raje dali informirati komunistom in pa tistim katoličanom in duhovnikom, ki so od komunizma toliko okuženi, da so se dali komunistom zapeljati celo do sovraštva načelnih katoličanov in do tiste slepe lahkovernosti, podobno kot v času Noeta, ko so ljudje vselej raje verjeli neresnim optimistom kot Noetu. Lahkomišljena nevednost naših političnih, načelno zelo slabo šolanih voditeljev, se nam bo še dolgo maščevala«.¹²

Svoja razmišljanja strne v ugotovitev: »Položaj je danes tako nevaren, da naravnost kriči po strnjeni narodni skupnosti. Komuniste je treba iz te skupnosti izključiti, kot se morajo povsod iz skupnosti izločiti izdajalci. Vse drugo pa se mora tesno med seboj skleniti«.¹³

2.2 Neodločni antikomunizem

Tomca ni očitno tedaj nihče poslušal. Niti pred vojno, ko je o vsem tem že jasno govoril, niti med njo.

Ban Natlačen je npr. od načelnika ljubljanske policije Lovra Hacina ob italijanski okupaciji zahteval, naj uniči dokumente o komunistih, da jih ne bi Italijani začeli preganjati.¹⁴ Hacin je Natlačnovi zahtevi končno ugodil, čeprav se je izhodiščno močno upiral, saj je bil tako kot Tomec v skladu s cerkvenimi dokumenti »prepričan, da so komunisti sovražniki vsake človeške družbe«,¹⁵ kot je pogumno in pravilno dejal na montiranem režimskem procesu leta 1946, kjer je bil nato obsojen na smrt.

Škof Rožman in domobranski kurat Peter Križaj sta močno kritizirala Hacina, ko je le-ta po letu 1943 kot načelnik Policijskega varnostnega zbora pri preganjanju KPS dopuščal tudi uporabo skrajnih policijskih metod (mestoma celo mučenja zapornikov).¹⁶ Zgleda, da je celo tako odločen antikomunist kot je to bil general Leon Rupnik, nasprotoval uporabi takih sredstev.¹⁷ Je pa po drugi strani jasno, da v boju zoper tako brezobzirnega nasprotnika kot je bila KP, ni bilo mogoče izbirati metod, kakor jih ni mogoče izbirati danes v boju zoper mednarodni terorizem. Tajne službe (kakršnim je načeloval Hacin) pravzaprav morajo do neke mere vedno uporabljati take specialne metode, če želijo obvarovati demokratično družbo pred organiziranim nasiljem. Vendar zgleda, da protikomunistični tabor ni v zadostni meri videl, kolikšno nevarnost je predstavljal komunizem, zato pa tudi takih metod ni in ni hotel uporabljati v zadostnem obsegu; zlasti ne na začetku vojne ali celo pred njo ne, ko je bilo komunistov še malo in ko bi bilo možno z nekaj odločnimi in niti ne tako skrajnimi posegi (npr. konfinacijo) povsem odpraviti komunistično nevarnost. S tem bi se odpravila potreba po taktični kolaboraciji z okupatorjem in bi bilo možno jasno in enoznačno voditi osvobodilni boj v skladu z navodili begunske vlade v Londonu. Protikomunistični tabor bi v Sloveniji zmagal.¹⁸

Zdi se torej, da je neenotnost protikomunističnega tabora in katoliškega še prav posebej, temeljila ravno v neodločnosti njegovega antikomunizma. Nihče v Sloveniji ni poslušal papeških okrožnic Quadragesimo anno (1931) in Divini Redemptoris (1937), ki so jasno nagovarjale k takemu ostremu antikomunizmu. Nihče ni poslušal Tomca, Ehrlicha, Hacina, Rupnika, ki so ta spoznanja poskušali dosledno izvajati.

Sklep

Je danes kaj drugače?

Dovolj je, če pogledamo, kako sama katoliška stran obravnava omenjeno četverico. Pravzaprav je sploh ne obravnava: sramuje se je. Zoper njo skuša povzdigniti like kot sta ban Natlačen in škof Rožman, ki jih je treba vsekakor obravnavati kot like velike človeške širine, vendar obenem, kot smo videli, tudi kot like velike človeške naivnosti. Skuša se zato ti dve osebnosti sicer povsem upravičeno rehabilitirati, vendar tako, da se kaže na njuno distanco od odločnega antikomunizma Rupnika in Hacina, ki bi edini tedaj lahko rešil slovenski narod pred komunistično morijo in strahovlado. S tem pa se neposredno priznava, da sta bila Rupnik in Hacin nekakšna zločinca (govori se o t.i. »pogojni kolaboraciji«) in z njima vred celotno domobranstvo.¹⁹ S tem se pa obenem pristaja, da način bojevanja zoper KPS, ki bi edini lahko prinesel efektivno zmago, ni bil legitimen. Pristaja se torej na tezo, da proti OF/KPS se ni bilo prav boriti. Pristaja se skratka na tezo, ki je lastna sami KPS. Zato pa tako stališče (hote ali nehote, vede ali ne vede) kolaborira s KPS.

Če povzamem: nalogo SKS vidim predvsem v jasnem distanciranju od medlega antikomunističenga stališča, ki nam je že med vojno in po njej tako škodovalo na zgodovinsko-politični ravni (na kar sem skušal opozoriti pod točko 2), kar je tesno povezano z moralno oceno medvojnega dogajanja in njenimi sodnimi, spomeniškimi itd. epilogi (kar je bilo omenjeno pod točko 1). SKS bi se pa moral temeljito zamisliti tudi (in to bi bilo zelo pomembno raziskovalno poslanstvo SKS) v globlje duhovnozgodovinske vzroke te antikomunistične medlosti na katoliški strani²⁰ in jih odpraviti. Pri tem bi se moralo postaviti v bran časti takih mož kot so bili Ernest Tomec, Lambert Ehrlich, Lovro Hacin in Leon Rupnik.

Šele tak premik zgodovinske zavesti v slovenski katoliški skupnosti bi omogočil uresničenje resnično katoliškega stališča v le-tej in bi ji dalo zadostni zagon za bodoče bolj enotno in bolj živo družbeno-politično delovanje. To delovanje je namreč očitno zastalo, zlasti če pogledamo sedanjo katoliško strankarsko politiko, ki zaradi svojega medlega antikomunizma ne uspe izkoristiti sebi v prid niti zdaj že vsem očitnega samosesuvanja slovenskega komunističnega tabora in evropske levice nasploh.²¹

Dokler se bomo raje postavljali na stališče ljudi kot so bili Gregorij Rožman, Marko Natlačen in Peter Križaj (ali celo huje: na stališče kakšnega Kocbeka), bomo pač še naprej izgubljali, kot smo v preteklosti izgubljali in izgubili slovensko državljansko vojno.

1 Justin Stanovnik, Slovenska katoliška identiteta, v: Tretji dan, 5/6 (2006), str. 68-75.

2 Prav tam.

3 SDPZ, §§ 20-27, §§ 80-81.

4 SDPZ, § 80.

5 Tu mislim zlasti na raziskave B. Mlakarja in T. Griesser-Pečar.

6 VV. AA., Slovenska duhovna in politična drama 20. stoletja, Ljubljana 2007.

7 B. Mlakar, Slovensko domobrantsvo (1941-1945), Ljubljana 2003, str. 76-78.

8 Prav tam, str. 76-77.

9 Prav tam, str. 77.

10 Prav tam, str. 78.

11 VV. AA., Profesor Ernest Tomec. Zbornik člankov in pričevanj ob 50-letnici njegove smrti, Buenos Aires 1991, str. 177.

12 Prav tam, str. 178.

13 Prav tam, str. 179.

14 Prim. T. Griesser-Pečar, Razdvojeni narod, Ljubljana 2004, str. 280.

15 Prav tam, str. 281.

16 Prim. prav tam, str. 285-286.

17 Prav tam.

18 Prim. obsežneje o tej temi tudi mojo recenzijo Mlakarjeve monografije v: Tretji dan, 5/6 (2004), str. 104-108.

19 Prim. prav tam, str. 260-261.

20 Prim. o teh vzrokih analizo, ki sem jo podal v doktorski disertaciji: I. Kerže, Vprašanje prehoda slovenske misli iz sholastičnega v novoveški miselni zasnutek, Ljubljana 2007, str. 246-247. Tu izpostavljam zlasti esencialistično (platonsko naravnano) naravo našega neotomizma (zlasti Mahničevega in Ušeničnikovega), ki se ni znal dovolj odpreti eksistencialni, zgodovinski, aristotelski razsežnosti Tomaževe misli in posledično ljudi ni navajal na konkretno zgodovinsko delovanje, pač pa se je raje izčrpaval v prepirih o načelih, zgodovinski teren pa je prepuščal najprej liberalizmu, potem pa marksizmu. Do te mere je imel Kocbek prav, ko je slovenski predvojni katoliški kulturi očital univerzalizem, srh pred konkretnim. Nikakor pa to ne pomeni, da je v imenu tega, po svojem bistvu aristotelskega, tomističnega spoznanja, bilo dopustno stopiti na marksistične, materialistične pozicije. Prim. deloma na to temo tudi S. Granda, Politično življenje v Stari Jugoslaviji s posebnim ozirom na liberalce in krščanske socialiste, v: VV. AA., Slovenska duhovna in politična drama 20. stoletja, Ljubljana 2007, str. 19-21.

21 Prim. o tem I. Kerže, Velika priložnost, v: Tretji dan, 5/6 (2007), str. 1-4.

Ob stoletnici Mahničeve smrti (december 2019)

 

Prvotno objavljeno: Koledar MGD za leto 2020

Pred stotimi leti, 14. decembra 1920, je v zagrebškem nadškofijskem dvorcu se je sklenilo zemeljsko življenje Antona Mahniča, velikega sinu Goriške, enega največjih sinov slovenskega naroda, ki je našemu, pa tudi hrvaškemu narodu vtisnil močan pečat svoje misli in osebnosti, ko je v obeh narodih sprožil katoliško gibanje po načelih pontifikatov Leona XIII. in sv. Pija X. V teh stotih letih je doživelo to gibanje svoj vzpon, ki bi se verjetno še nadaljeval, ko ga ne bi v času vojne in okupacije tako na Slovenskem kot na Hrvaškem brutalno zatrla in fizično zlomila komunistična revolucija. Le-to je Mahnič vztrajno napovedoval vse od začetka njegovega javnega nastopa, in sicer kot nujni nasledek sprejemanja liberalnih idej, ki so se gojile zlasti med izobraženstvom in prav posebej med tedanjimi vodilnimi pesniki in pisatelji (pri Stritarju, Tavčarju, Aškercu) – pa mu je malokdo čisto do konca verjel. Mahnič namreč ni bil le globok mislec, neutruden publicist in organizator. Mahnič je bil prerok, od čigar glasu, kot že v Stari zavezi, se ljudje obračajo proč, pa vendar se čez čase izkaže, da je ta glas imel preprosto prav, ker je izhajal spoznanja nadčasovne resnice v Bogu.

Mahničeva življenjska pot se je začela v Kobdilju na goriškem Krasu 14. septembra 1840. Ob koncu gimnazije, ki jo je obiskoval v Gorici v letih 1863–1871, se je vpisal na goriško bogoslovje, kjer je bil že v tretjem letniku posvečen v duhovnika. Kmalu zatem (1875) ga je nadškof imenoval za prefekta v goriškem malem semenišču, kjer je služboval vse do konca svojega slovenskega obdobja (vmes je doktoriral na Dunaj in prevzel katedro za biblične na goriškem bogoslovju), ko bo leta 1896 posvečen za škofa na otoku Krku. To poslanstvo vzgoje mladih ljudi, kot pravi sam Mahnič, ki ga je opravljal najprej kot prefekt, potem pa, od leta 1891, tudi kot ravnatelj semenišča, ga je globoko zaznamovalo, saj je ravno tam lahko opazoval razdiralno delo, ki ga je opravljal liberalni duh tedanje slovenske književnosti v duši njegovih mladih varovancev, ali kakor sam piše v svojem značilnem, z rahlo avtoironijo začinjenem tonu leta 1885: »Marsikako očesce, zalo, nedolžno očesce, skalilo se je, in ko sem spet vanje pogledal, oj, oj, iz njega ni več odsevalo sveto nebo; oj, oj, kdo ga je pa vzel! In šel sem, in zasledoval ljutega sovraga, da bi ga zmlel; in res, po vztrajnem zasledovanju zasledil sem ga: bil je krivi prerok v podobi pisatelja, modernega, brezverskega pisatelja, pravim, ki je s sladkimi besedami, ki je z gladkimi verzi odprl si vhod v mlado srce; ki je skalil oko, ki je nebesa ukradel«.

Iz teh spoznanj zraste Mahničevo glavno delo Dvanajst večerov, katerem izpelje sistematično kritiko protimoralnih in protireligioznih teženj tedanje slovenske literature. Delo izhaja v obliki podlistka v Slovencu v letih 1884-1885, potem pa izide v knjižni obliki leta 1887. Dvanajst večerov se tako umešča v sam začetek slovenskega filozofskega knjižnega snovanja, saj leta 1887 izideta obenem še Križanova Logika in Lampetov Vvod v modroslovje: lahko bi celo rekli, da pripada Dvanajstim večerom prvenstvo glede na to, da so izhajali v časopisni obliki že prej in glede na bistveno večji odmev, ki so ga doživeli. Naj poudarim, da čeprav je imela Mahničeva kritika tedanje literature izhodišče v njegovi pedagoški skrbi, je ni upravičeno imeti za zgolj pedagoško kritiko (kot jo radi označujejo Mahničevi nasprotniki), ki bi ne zadevala vrednosti literature kot take, pač pa le njene pedagoške učinke na mladino. Mahnič je v Dvanajstih večerih utemeljil svojo kritiko na estetiki, in sicer na neotomistični estetiki, kakršna se je razvila zlasti v italijanskem prostoru v duhu neotomistične filozofije, kakršno je spodbujal pontifikat Leona XIII. Gre torej pri Mahniču za polnokrvno katoliško filozofsko utemeljeno literarno kritiko, ki globoko zajema iz zaklada misli sv. Tomaža Akvinskega. V našem prostoru je ta kritika (zlasti kritika Gregorčičevih pesmi) ostala v veliki meri nerazumljena, ker povprečni slovenski bralec ni poznal v zadostni meri filozofskega ozadja, iz katerega je Mahnič izhajal. Da pa je imel Mahnič prav, ko je svaril pred liberalizmom, ki se je širil v tedanji literaturi, in pred njegovimi uničujočimi posledicami je lepo ugotavljal pred leti Taras Kermauner, ko je na Mahničevem simpoziju v Rimu leta 1989 ugotavljal, kako je liberalni fundus tedanje slovenske literature globinsko protikrščanski in vodi lahko le do izrazitih protikrščanskih, nihilističnih nasledkov, kar je po Kermaunerju očitno iz nadaljevanja zgodovine naše literature. Tako je to strnjeno izrazil Kermauner: »Kajti mi iz zgodovinskega izkustva vemo, da je Kersniku sledil Govekar, Govekarju Kraigher, temu Grum, Bartol, Zupan. Linija nihilizacije je jasna.«

Kar je ugotavljal Mahnič v Dvanajstih večerih na področju literature, je kmalu prenesel tudi na druga področja kulturnega in družbenega življenja, ko je ugotavljal, kako tudi tam razdiralno delujejo liberalni, protikatoliški principi. Tako je leta 1888 začel izdajati revijo Rimski katolik, kateri pa ni bil le urednik, pač pa na začetku tudi kot glavni pisec, kateremu so se pa kmalu začeli pridruževati številni sotrudniki, zlasti iz vrst mlajše duhovščine. Katoliška kritika liberalizma je bila osnovna ideja, ki ga je zelo zgodaj pripeljala do načrtovanja 1. slovenskega katoliškega shoda, ki ga je napovedal v Rimskem katoliku že leta 1889 in do katerega je prišlo leta 1892. Ta dogodek označuje začetek katoliškega gibanja na Slovenskem. Na ta način vidimo, kako je Mahnič zadal slovenskemu katoliškemu gibanju temeljni vsebino in smer. Podobno se je zgodilo na Hrvaškem, kamor je bil Mahnič poklican, ko je bil imenovan 22. novembra 1896 za škofa na otoku Krku, kjer je začel izdajati revijo Hrvatska straža in ki je sprožila, podobno kot pri nas Dvanajst večerov in Rimski katolik, nastanek hrvaškega katoliškega gibanja. Tudi na Hrvaškem je Mahnič svojo kritiko liberalizma začel izvajati skozi kritiko tedanjih hrvaških pesnikov in pisateljev (Novaka, Kranjčevića, Tresić-Pavičića). Kdorkoli je bral Hrvatsko stražo lahko torej vidi, da se Mahničevo delovanje na Hrvaškem ni bistveno razlikovalo od njegovega delovanja na Slovenskem. Res je, da se je Mahnič kot škof na Krku zelo zavzel za narodnostne pravice Hrvatov, zlasti ko je podprl njihove zahteve po glagolskem bogoslužju, čemur je nasprotoval tamkajšnji italijanski živelj. Vendar tudi v Rimskem katoliku ni Mahnič nič manj gorel za narodnostne pravice Slovencev, je bil pa nasproten, kot tudi potem na Hrvaškem, absolutizaciji ljubezni do naroda, ki bi iz narodnosti delal nekakšno božanstvo. V tem smislu je izrekel, tisto znamenito misel v Rimskem katoliku, da raje pride v nebesa kot Kitajec, kot pa v pekel kot Slovenec. Ljubezen do naroda ima svoje mesto, a ljubezen do Boga ima prvo mesto.

Mahnič je bil torej prerok. Stoletna razdalja od njegove smrti, nam omogoča, da vidimo, kako je imel prav, ko je bičal liberalne zmote in napovedoval njihove usodepolne posledice. V potrditev tega najpomembnejšega dejstva Mahničevega življenja in dela govori beatifikacijski postopek, ki ga je nedavno sprožila škofija na otoku Krku, še bolj pa govori o tem njegovo nestrohnjeno telo (o čemer je javno poročal postulator), ki počiva v tamkajšnji stolnici in ki vliva trdno upanje, če že ne gotovost, da se bo omenjeni postopek za priglasitev k blaženim ugodno rešil. Priporočamo se mu pa lahko že sedaj, zlasti tisti, ki nam je pri srcu katoliška substanca našega naroda: Božji služabnik Anton Mahnič, prosi za nas!

Povratek k aristotelskemu razumevanju tomizma (september 2008)

Prvotno objavljeno v reviji Tretji dan, 9/10, str. 82-110; 2008  

Giovanni Ventimiglia kot glasnik najnovejše generacije

tomističnih študij

1. Potreba po posodobitvi slovenskega poznavanja tomizma

Pričujoči sestavek ni le komentar k Ventimiglievemu status quaestionis, ki ga prinašamo v prevodu v tej številki Tretjega dne. Je predvsem to, a ne le to, saj je obenem tudi nadaljevanje premisleka o katoliški vlogi v slovenskem narodnem gibanju, ki je bil objavljen v zadnjih petih številkah naše revije v sklopu priprav na nov slovenski katoliški shod. V teh zgodovinskih analizah smo namreč vedno znova prišli do ugotovitve, da negativen politični izid državljanske vojne na Slovenskem je bistveno pogojen s pomanjkljivim razumevanjem tomizma znotraj slovenske katoliške intelektualne elite.¹ Zgleda, da se to pomanjkljivo razumevanje vleče vse do danes in zdi se v tesni povezavi tudi z današnjo politično nebogljenostjo slovenskega katoliškega tabora.² Zato pa se nekako vsiljuje misel, da bi kazalo proučiti sodobne razvoje v proučevanju tomizma in se tako čimbolj izogniti stranpotem v razumevanju za katolištvo tako bistvene filozofske usmeritve,³ kar bi najbrž imelo za posledico, da bi (zaradi večje miselne konsistentnosti) naša stran dosegala boljše rezultate na vseh ravneh, tudi na politični. Ker pa Ventimigliev status quaestionis ter celotna knjiga (Differenza e contraddizione, Milan 1997), iz katere je ta sestavek vzet, zelo jasno izpričujeta težnje zadnjih odkritij v proučevanju Tomaževe misli, se nam je zdelo primerno objaviti v tem bloku prevod omenjenega status quaestionis ter v pričujočem prikazu povzeti in komentirati glavne ugotovitve celotne Ventimiglieve študije.

Naj nekoliko bolje objasnim zgornje trditve o slovenski situaciji v odnosu do tomizma, saj sem jih v dosedanjih sestavkih prikazal le mimogrede. Zgoraj omenjena teza, da je zlasti filozofska zasnova našega predvojnega katolištva, zaradi svoje enostranske usmerjenosti v abstraktna načela in zaradi svojega pomanjkljivega zanimanja za konkretnost, pripomogla k političnemu neuspehu katoličanov v državljanski vojni je bila že večkrat izrečena. V zadnjem času smo jo lahko zasledili kot več ali manj soglasno sprejeto v bloku o slovenskem katoliškem shodu, ki je ob koncu prejšnjega leta izšel v naši reviji.⁴ Izrecno jo tam navaja Tomaž Simčič, ko pravi, da »iz glasila […] predvojne radikalno-katoliške mladinske organizacije izhaja odlično poznavanje in presojanje načelnih vprašanj, po drugi strani pa nekakšna nebogljenost in naivnost na ravni stvarnih političnih analiz. Gre za naključje ali za podatek, ki ima svoj pomen za slovenski politični katolicizem kot tak?«.⁵ Isto tezo ima v mislih Justin Stanovnik, ko v omenjenem bloku takole ocenjuje vzgojni koncept našega predvojnega katolištva: »Prevelik pomen so dajali sprejemanju naukov in navodil in premajhen samostojnemu razumevanju vedno novih stanj spreminjajočega se sveta. Ni čudno, da je tako vzgajana in oblikovana mladina, ko je prišel čas, na katerega se je pripravljala, dajala mučence, ni pa bilo v njej ambicije, da bi s svetom ravnala tako, kakor svet zahteva, da se z njim ravna«.⁶ Na podoben način zveni zanimiva Pirčeva ocena življenjskega opusa Aleša Ušeničnika. V znani monografiji, ki jo je Pirc pisal o tem osrednjem predvojnem katoliškem filozofu pri nas namreč piše, da »ne gre le za vztrajanje v neki določeni, zgodovinsko pogojeni obliki, ampak po našem mnenju za nekaj mnogo globljega, kar je treba reči o Ušeničnikovem 'človeku načel' in o katoliškem gibanju na Slovenskem od Mahniča dalje, ki je bilo osredotočeno na načela. Hote ali nehote – načela ostanejo vedno nekaj v bistvu intelektualnega. […] 'Človek načel' nas nehote spominja na – angela, ali bolje, nenehno poudarjanje 'človeka načel' diši po zgrešenem angelizmu v pojmovanju človeka, t.j. po enostranskem intelektualizmu in po pretiranem ločevanju duhovnega in materialnega principa v človekovi naravi in iz tega izvirajočem platonskem vrednotenju materialnega, živalskega, 'človeškega' kot negativnega ter duhovnega, božanskega, 'angelskega' kot pozitivnega v človeku. […] Človek-angel ne le da ne more biti ideal, ampak je po Maritainovem prepričanju celo ena temeljnih zmot moderne kulture, ki se vleče od Descartesa dalje«.⁷ Navezava na znamenitega tomista Maritaina⁸ je tu zanimiva, saj Pirc prikaže Ušeničnikov in Mahničev miselni pristop kot vprašljiv ravno iz tomističnega stališča, ki sta ga sama zagovarjala. Sploh pa je to zanimivo, če imamo pred sabo, da se je Kocbek kot eden najbolj znanih glasnikov teze o pretirani načelni abstraktnosti našega predvojnega katolicizma veliko naslanjal ravno na Maritainovo misel.⁹ V Dejanju leta 1938 zapiše to tezo takole: »V vsem našem življenju je še danes določno videti stalno oddaljevanje od konkretnega, v vseh naši mislih in delih je razlilo bolno razpoloženje za univerzalnost«.¹⁰ Gre za eno izmed variant njegovega znamenitega očitka univerzalizma predvojni katoliški kulturi. Prodorno se izrazi o tedanjem enostranskem pojmovanju načel, ko pravi v pismu Enemu izmed ozkih: »Ne govorim proti načelom, Bog obvaruj, tudi ne tajim vaše dobre volje po sredstvih, tragično je le, da ljubite bolj njihovo shematično veljavnost kakor nepreračunljivo veljavnost. Vi ste paradoks: do smrti zvesti načelom izgubljate njihovo dinamično vsebino. Ne morem Ti dovolj povedati, kako zelo prezirate njihovo mnogovrstno združevanje z življenjem«. ¹¹ Na sledi Maritainove in Gilsonove obsodbe esencializma v imenu tomizma kot eksistencialzma povzame zgornje stališče s sholastično pojmovnostjo takole: »Vedno bolj se umikate iz individualne eksistencije v tipično esencijo«.¹²

Zanimivo je nenazadnje, da sam Ušeničnik poda podobno oceno pretiranega platonizirajočega intelektualizma, univerzalizma ali esencializma o tedanji slovenski katoliški misli, in sicer ko piše o Mahniču leta 1921: »Dr. Mahnič je bil izrazit intelektualist. Zato je vedno ponavljal, da nam je treba filozofije in filozofije. Ta zahteva je kajpada upravičena, zelo upravičena, a sama filozofija vendarle ni vse. Kot filozof je Mahnič prezrl meje filozofije. Ali recimo drugače: bil je tako zelo logik, da je logik včasih v njem zatopil psihologa. V prvi dobi se je skoraj zdelo, da mu je kakor Sokratu spoznanje že krepostnost. Naglašal je tako zelo načela, kakor da je spoznanje načel že vse. […] Ta enostranski intelektualizem je zastiral Mahniču nekoliko pogled na realno življenje«.¹³

Zdi se skratka, da določeno platonizirajoče enostransko poudarjanje abstraktnega, splošnega načela in zapostavljanje konkretnega in posamičnega je dovolj objektivno izpričana temeljna značilnost miselnosti naše predvojne katoliške kulture z Mahničevo ter Ušeničnikovo interpretacijo tomizma na čelu.¹⁴

Prav tako se zdi, da je ta enostranskost v temelju političnega neuspeha katoliške strani v državljanski vojni. Že navedena Stanovnikova pritrditev tej tezi lepo izpostavlja kako je taka platonizirajoča misel lahko le odvračala slovenskega katoličana od konkretne politične akcije in ga usposabljala le za mučeništvo (Grozde, Mravlje, Kikelj in toliko drugih), kar ga seveda po eni strani projecira v koordinate svetosti, a ga po drugi dela politično izrazito defetistično razpoloženega ter nesposobnega za obrambo tretjih pred (komunističnim) nasiljem, kar pa vzvratno problematizira vrednost omenjene svetosti.¹⁵

Povezavo tedanjega platoniziranega tomizma z zgodovinskim polomom '41-'45 je možno uzreti še iz ene perspektive. Če imamo pred sabo pomen, ki ga je slovenska književnost (s Prešernom na čelu) imela in ima za slovensko narodno gibanje, ni mogoče prezreti dejstva, da tudi v vsem času razmaha katoliškega gibanja na Slovenskem ni katoliška stran proizvedla niti enega pomembnejšega literarnega zgodovinarja. Med velikimi imeni predvojne literarne zgodovine (I. Prijatelj, F. Kidrič, I. Grafenauer) ne najdemo niti enega, ki bi bil pripadnik strogo katoliške, mahničeve usmeritve, pač pa imamo opravka ali z decidiranimi liberalci (Prijatelj, Kidrič) ali pa s katoliškimi liberalci (Grafenauer). Tako stanje slovenskega književnega zgodovinopisja seveda ni moglo vplivati drugače na učečo se mladino kot, da je ustvarjalo vtis o izraziti kulturotvornosti protestantov, razsvetljencev in liberalcev pri nas in o bolj ali manj izrazito zaviralni vlogi katolištva pri narodnem razmahu.¹⁶ Ta vtis so lahko potem še stopnjevale marksistične interpretacije slovenskega narodnega gibanja (recimo Kardeljeva), ki so se lahko udobno oprle na to liberalno intepretativno tradicijo. Tako nekatoliško zasnovana narodno-zgodovinska zavest pa seveda ni mogla mobilizirati katoličanov v enotno katoliško zgodovinsko akcijo ne pred vojno ne med njo (in tudi sedaj ne, če samo pomislimo kako nekatoliško predstavo imamo katoličani o našem narodnem gibanju ob vseh letošnjih katoliških povzdigovanjih Trubarja v očeta naroda). Učinkovala pa je še kako mobilizacijsko za nasprotno stran, kar se je na ravni politične učinkovitosti še kako poznalo.

Podobno ugotavlja tudi Granda, ko v nedavnem zborniku govori o tem kako je pred vojno kljub katoliški številčni premoči bil izobraževalni sistem večinoma v rokah liberalcev: »Liberalna stranka je kljub svoji predvojni šibkosti v novih jugoslovanskih političnih povezavah, tudi s pomočjo kraljevi hiši ljubega unitarizma in celo odrekanja slovenstvu, dosegla zavidanja vredno politilčno moč. Pri tem ji je zlasti v intelektualnih krogih koristilo popolno obvladovanje predvsem filozofske fakultete, kar je imelo dolgoročne posledice tudi na kulturnem oziroma intelektualnem področju«.¹⁷ To katoliško zanemarjanje tako ključnih področij, zlasti že omenjene literarne zgodovine, pa je lahko temeljilo le na zanemarjanju konkretne, eksistencialne ravni v tedanjem slovenskem tomizmu, ki je bil bolj zazrt v esencialno in abstraktno, ter se je zato bolj zanimal za načelne debate kot pa za zgodovinske in umetniške.¹⁸

Naj za primerjavo le omenim, kako drugače se je na zgodovinsko in umetniško raven odzvalo obdobje katoliške obnove na Slovenskem, ki smo ga v prejšnjih številkah naše revije označili kot začetek in temelj slovenskega narodnega gibanja.¹⁹ Zgodovinopisje v obliki polihistorstva (Schoenleben, Valvasor, Dolničar) je bilo tako rekoč osrednja vrsta tedanje književne produkcije. Kar pa zadeva spodbujanje, gojenje in beleženje lepih umetnosti v tem času eksplozije slovenskega baročnega genija seveda ni potrebno izgubljati besed. Toda tedaj je bil eksistenicalen vidik tomizma še kako živ skozi suarezjansko interpretacijo tomizma²⁰ kakor tudi skozi njen duhovni odraz v ignacijanski duhovnosti.²¹ Zato pa je bilo tedanje slovensko katolištvo tudi politično bistveno uspešnejše in odločnejše v boju zoper tedanje borbeno antikatolištvo, t.j. zoper protestantizem (pomislimo na dejavnost škofov Ravbarja, Tekstorja in Hrena) v primerjavi s katoliškim političnim defetizmom v 20. stoletju (pomislimo na lik škofa Rožmana).²²

Prav tako pa moramo imeti pred očmi, da je že omenjena enostransko eksistencialna, personalistična, maritainovska različica tomizma, ki jo je pri nas pred vojno populariziral zlasti Kocbek, prav tako očitno pripeljala do nesprejemljivih posledic v politični akciji Kocbeka in njegovega kroga za časa državljanske vojne in po njej. S svojim poudarkom na konkretnosti in pretiranim odmišljenjem načelne plati je tak tomizem zlahka zdrknil v občudovanje materialističnega pogleda na stvarnost in iz njega izvirajočega surovega pragmatizma poosebljenega v ravnanju komunistične partije. Kocebkovi dnevniki so žalostni dokaz te fascinacije.²³

Vidimo torej, da je potreba po poglobitvi našega razumevanja tomizma nadvse pereča, saj se zdi, da ravno iz nesporazumov v zvezi z njim prihaja v katoliški skupnosti do neslutenih katastrof, da pa pravilno razumevanje vodi, kot v primeru naše katoliške obnove, k prav tako neslutenim razcvetom. Potreba po poglobitvi tomističnih študij pri nas pa je pereča tudi zato, ker se zdi da navedene stranpoti niso le stvar preteklosti. Platonizem, o katerem smo govorili v zvezi z Mahničevim in Ušeničnikovim tomizmom ter v zvezi z rasulom katoliške strani leta 1945 se pojavlja v sedanji katoliški intelektualni srenji kot priljubljen filozofski pristop (pomislimo tu na opus G. Kocijačiča, zlasti na integralni prevod in komentar Platonovih del). Po drugi strani pa se po Kocbeku posredovani personalizem, ki je tesno povezan z Maritainovo in Gilsonovo različico tomizma,²⁴ kaže kot prevladujoči miselni model slovenskega katoliškega intelektualca. Zdi se, skratka, da je prišel čas, ko bo treba prevetriti našo katoliško miselno situacijo na osnovi Tomaževega nauka samega ter ločiti žito od plevela (Mt 3, 12). Samo tak ponoven prevzem tomizma, skladen z najsodobnejšimi raziskavami, bo namreč omogočil, da se bo slovensko katolištvo resnično očistilo svojih nekatoliških naplavin ter bo tako s polnimi jadri lahko zaplulo v katoliško prihodnost Slovenije.

2. Odlično mesto Ventimiglieve študije v sodobnem tomizmu

Preden se lotimo podrobne predstavitve in komentarja Ventimiglieve študije, kot sredstva za dosego zgoraj zastavljenega cilja, bi kazalo omeniti razloge, zaradi katerih smo izbrali prav to delo za prikaz sedanjega stanja raziskav o tomizmu.

Prvi razlog je prav gotovo ta, da je Ventimiglia s svojim tu prevedenim status quaestionis sam lucidno in dokumentirano prikazal razvoj proučevanja jedra Tomaževe filozofije, t.j. njegove ontologije, v 20. stoletju. Njegovo besedilo nas tako popelje na raven sedanjega trenutka v tomizmu.

Drugi razlog je ta, da je tehtnost tega prikaza nedvoumno priznana v tomističnih krogih samih. B. Mondin, eden sedanjih vodilnih italijanskih tomistov, je v svoj nedavni (2002) prikaz 19 najpomembnejših razlagalcev Tomaževe metafizike v 20. stoletju uvrstil tudi Giovannija Ventimiglio, prav zaradi prepričljivosti njegovega status quaestionis, kakor tudi zaradi tez, ki jih iz njega izpelje.²⁵ Prav tako se z odlikami izrazi o Ventimiglievem besedilu posebna številka navarskega Anuario filosófico z naslovom Thomism today iz leta 2006. Zbornik je uredil E. Alarcón iz univerze v Navarri, ki je znan zlasti kot urednik različnih bibliografskih pregledov o sodobni tomistični literaturi.²⁶ V tem zborniku recimo Á. L. González piše v svojem pregledu sodobnih intepretacij tomistične metafizike o Ventimilgli takole: »Italijanski avtor G. Ventimiglia, je izdelal izstopajoč in prodoren status quaestionis o študijah tomistične metafizike, ki je osredotočen na problem bitja in je mišljen kot uvod v svež in tehten raziskovalni pristop.«²⁷ Dalje pravi, da je Ventimigliev pregled »zelo uporaben, saj s tem ko skuša sistematizirati in sintetizirati problematiko zajame glavne smeri, v katere so bili vloženi raziskovalni napori.«²⁸ V nadaljevanju nas González opozori, da v glavnem tudi sam privzema stališča Ventimiglievega status quaestionis.²⁹ Lahko bi rekli, da je dobra sprejetost Ventimiglievega besedila v pomembni meri povezana s tem, da je zamišljeno kot jasen prikaz razlik med filozofskimi usmeritvami na danem področju. Ne smemo pozabiti, da zelo podobno zamišljeni spisi so večkrat predstavljali uvod v nov preboj. Najbolj tu prihaja na misel znameniti Heglov Differenzschrift, v katerem je mladi Hegel natančno pokazal na bistveno razliko med Fichtejevim in Schellingovim filozofskim sistemom in s tem položil temelje za svoj lastni sistem. Podobno Kantov sistem temelji na predhodnem prikazu bistvenih razlik med tedanjim racionalizmom in empirizmom, ki ga najdemo v uvodnem delu njegove Kritike čistega uma.

Poleg teh navedkov, ki pričajo o odmevnosti in cenjenosti Ventimiglievega besedila v sedanji tomistični srenji, pa je treba dodati, da Ventimiglievo stališče, zaznavno že v njegovem status quaestionis, a še bolj v tu neprevedenem nadaljevanju Ventimiglievega dela, jasno kaže težnje zadnjih raziskav na tem področju, ki bi se lahko v grobem povzele v sintagmo povratka k aristotelskemu razumevanju Tomaževe misli. Kakor namreč lahko preberemo v njegovem status quaestionis, so se glede Tomaževe ontologije v 20. stoletju zvrstile tri usmeritve ali »generacije«. Prva je prisegala na aristotelskega Tomaža (G. Manser, R. Garrigou-Lagrange, A. D. Sertillanges). Druga je poudarjala neodvisnost Tomaža od antičnih mislecev, saj je pripisovala njegovi ontologiji izrazito eksistencialno zasnovo, ki naj bi bila antičnim mislecem nepojmljiva predvsem zaradi nepoznavanja dogme o stvarjenju iz nič (J. Maritain, É. Gilson, C. Fabro). Tretja pa je odkrila, da je ta izraziti eksistencialni značaj tomizma podedovan iz poganskega novoplatonizma (P. Hadot, W. Beierwaltes). Zdi pa se dovolj očitno, da Ventimiglievo besedilo samo nastopa kot predstavnik sedanje, četrte generacije tomističnih študij, ki je Ventimiglia sicer kot take ne navaja, jo je pa zaznati že v njegovem status quaestionis, ko recimo omenja (v 4. razdelku) Jana Aertsena (r. 1938), emeritiranega direktorja znamenitega kölnskega Thomas-Institut, kot kritika novoplatonske interpretacije Tomaževe misli in sicer zlasti zaradi Tomaževih značilno aristotelskih kritik Platonove filozofije.³⁰ Prav tam omenja slovitega sodobnega italijanskega aristotelika, padovanskega profesorja Enrica Bertija (r. 1935), kot kritika tomizma tako druge kot tretje generacije zaradi možnih monističnih konsekvenc, in vabi tomiste nazaj k aristotelskemu analoškemu pojmovanju bitja.³¹ V neprevedenem nadaljevanju knjige Ventimiglia navede v podobnem ključu še enega pomembnega sodobnega avtorja: to je Alain de Libera (r. 1948), ki vidi bistvo celotne srednjeveške filozofije v sledenju napotkom aristotelske etike.³² Prav tako ni možno v tem ključu mimo imena češkega, zgodaj preminulega dominikanskega avtorja Tomáša Tyna (1950-1990), ki je predlagal v svojem v italijanščini spisanem delu Metafisica della sostanza integralen povratek k tomizmu kot aristotelski metafiziki podstati.³³ Med mlajšimi avtorji te usmeritve je poleg samega Ventimiglie (r. 1964) tu še Jesús Villagrasa (r. 1963),³⁴ ki pri svoji interpretaciji tomisične metafizike sledi v veliki meri Bertijevi spodbudam, zlasti tistim v smeri aristotelizma kot »šibka« metafizike (metafisica »debole«).³⁵ Prav tako bi o podobni usmeritvi (sicer s pomembnim poudarkom na dionizijevskem vplivu na Tomaža) lahko govorili pri Andreasu Speeru (r. 1957), sedanjem direktorju kölnskega Thomas-Institut.³⁶

Skratka, smeli bi reči, da je močno zaznavna v sodobnem tomizmu težnja, ki nasprotuje tezam tretje generacije o (novo)platonskem značaju Tomaževe ontologije, saj prepoznava izrazito aristotelsko poreklo tomizma. Lahko bi torej v Ventimiglievi maniri govorili o konturah nekakšne četrte generacije tomističnih študij, čeprav je očitno da gre pri tem v veliki meri za povratek k aristotelsko usmerjenim ugotovitvam avtorjev prve generacije. Zato je bil v naslov omenjen povratek k aristotelskemu razumevanju Tomaža. Bomo pa v nadaljevanju videli, da ta povratek (kot sleherna pristna ponovitev) nosi v sebi tudi nekaj novega, nekaj česar v 1. generaciji še ni bilo (tako jasno) zaznati.

3. Ventimiglievo aristotelsko preseženje platonistične interpretacije tomistične ontologije

Ko smo torej ugotovili, da je Ventimigliev status quaestionis, kakor tudi celotno delo Differenza e contraddizione, v katerega se le-ta umešča kot uvod, zelo tehten prikaz najnovejših teženj v tomističnih študijah, je najbolje, da preidemo k povzetku le-tega, kjer bo očitno, na kakšen način si Ventimiglia zamišlja omenjeni povratek k aristotelskemu tomizmu.

1. Ventimigliev status quaestionis

To besedilo bi ne potrebovalo povzetka, saj je na voljo bralcu te številke v prevedeni obliki. Vendar ker se zdi, da je tudi pri zelo pozornih in izkušenih tomistih prišlo do določenih nesporazumov pri branju tega teksta,³⁷ bi kazalo izpostaviti nekatere njegove ključne točke, zlasti tiste, ki ločujejo po Ventimiglievem mnenju omenjene tri (ali bolje: štiri) generacije tomistov.

Na prvi pogled in v skladu z ustaljenim prepričanjem bi se reklo, da Ventimiglia razloči omenjene generacije na osnovi njihovega različnega poudarjanja biti v tomizmu. Tako se zdi, da se druga generacija razlikuje od prve s tem, ko poudari bit³⁸ kot osrednji pojem Tomaževe ontologije in zapostavi bistvo kot derivat biti. Tretja generacija pa uzre (novo)platonski značaj tega poudarka na biti, medtem ko četrta uzre v zamisli tomizma druge in tretje generacije nevarnost monizma, zato se vrne k aristotelskim tezam prve generacije. Vendar tako površno branje Ventimiglievega besedila je pomanjkljivo saj iz njega ni razvidno kako Ventimiglia določi teze prve in (posledično) četrte generacije. Kot glavno tezo prve generacije pa naš avtor ne izpostavi stališč v zvezi s primatom biti, pač pa tezo o primatu razmerne analogije bitja nad pridevno. Ko namreč opredeli razliko med prvo in drugo generacijo pravi, da so tomisti prve generacije (zlasti Garrigou-Lagrange) bolj poudarjali razmerno analogijo kot pa pridevno, saj je razmerna analogija imela »to prednost, da je za razliko od njene večne tekmice poudarjala značaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa je ravno predpostavljal nauk o bitju kot različnem od rodu«.³⁹ Predstavniki druge generacije pa so se, s svojim poudarjanjem biti kot bitnega deja in deleženja bivajočega na njem, vse bolj ogrevali za pridevno analogijo. Ta ugotovitev ni nepomembna ali obrobna, saj vidi Ventimiglia v zamisli o notranji razlikovanosti bitja ravno osrednji nauk (tako aristotelizma kot tudi) tomizma, kakor bo razvidno iz našega nadaljnjega prikaza študije. Pravzaprav vidimo, da je ravno razlika med priedvno in razmerno analogijo tisti ključ, ki nam omogoči v polnosti razbrati razlike med navedenimi generacijami, saj se »četrta« generacija (z Bertijem na čelu) distancira od druge in tretje predvsem zato, ker njena zamisel pridevne analogije (ki sicer izhaja iz zamisli o primatu biti in o njenem deleženju) vodi v monizem, za razliko od razmerne analogije. Lahko bi tudi rekli, da je prav pridevna analogija tista osnova, ki omogoči v tretji generaciji uzrtje platonske zasnove druge generacije.

Vidimo torej, da je v Ventimiglievem status quaestionis temeljno vprašanje razvoja tomizma v 20. stoletju predvsem vprašanje analogije bitja in ne primata biti nad bistvom. Vendar osvežimo v čem se pridevna analogija bitja razlikuje od razmerne, da bo Ventimiglieva generacijska razvrstitev razumljivejša. Najprej moramo imeti pred očmi, da navidez ohlapen pojem analogije ima v svojem izvornem grškem filozofskem kontekstu zelo natančen pomen in sicer pomen matematičnega sorazmerja (a : b = c: d),⁴⁰ zato so jo Latinci (Boetij, …) prevajali kar s »proportio« ⁴¹ in jo pri nas nekateri (Kalan) prevajajo s »sorazmerje«. Med zelo znanimi antičnimi filozofskimi analogijami z jasnim matematičnim značajem je recimo Platonova analogija o spoznanju kot daljici,⁴² ali pa Aristotelova analogija o pravičnosti kot pravokotniku.⁴³ V čem je torej razlika med pridevno in razmerno analogijo? V Katoliški enciklopediji najdemo tak prikaz te razlike: »Pridevna analogija sestoji v tem, da pripišemo dvem ali več predmetom lastnost, ki se formalno nahaja v predmetu višjega reda, s katerim so le-ti v nekakšnem odnosu. Npr. zdravje se v pravem pomenu pripisuje živali, toda se pripisuje tudi zdravilu in barvi, ki sta vzrok in znamenje zdravja živali. Razmerna analogija izraža lastnost, ki se nahaja v različnih predmetih v različnem razmerju; npr. zrenje se pripisuje očesu, človekovemu umu ter Božjemu umu, vendar očitno kljub podobnosti, obstaja razlika med temi tremi načini zrenja. Ta analogija se lahko prevede v tako matematično obliko: 'oko : telo = um : duša'«.⁴⁴

V tem smislu gre pri pridevni analogiji bitja za to, da pripišemo bitje v pravem pomenu Bogu (saj le On je po svojem bistvu), vsemu ostalemu pa le po podobnosti njemu, ki izhaja iz vzročnega razmerja med Bogom kot Vzrokom vsega in vsem ostalim. Kar ni Bog zato le toliko je, kolikor Bog to povzroči, oz. kolikor Bog daje le-temu biti.⁴⁵ Tako ustvarjenina deleži na biti, ki je Bog. To stališče Ventimiglia ugotavlja pri tomizmu druge in tretje generacije. Monistična past, o kateri govori četrta generacija (zlasti Berti) je na dlani, saj če ustvarjenina ima Božjo bit se razlika med Bogom in stvarstvom skoraj povsem zabriše. Natančneje, ta razlika je lahko le kvantitativna in ne kvalitativna, saj se sledeč tej zamisli Bog razlikuje od drugih stvari po tem, da ima vso bit (in zato je bit sama – Ipsum esse), druge stvari pa imajo manj biti, in sicer toliko manj, kolikor manj so popolne. Opravka imamo torej v tem primeru z nekakšnim emanatizmom, ki pa je kljub stopenjski zasnovi še vedno panteizem in s tem monizem, saj je bit vseh stvari vendarle Božja bit, kot poudarja Berti.⁴⁶

Razmerna analogija bitja pa se razlikuje od pridevne po tem, da ne jemlje bitja kot člena razmerja, pač pa kot razmerje samo. Pridevno analogijo bitja bi namreč lahko izrazili s formulo ∞ : 1 =1 : 0, kjer na levi strani enačbe je Bog zapisan kot ∞, ustvarjenina pa kot 1 (končna vrednost pač, lahko bi bila tudi 2, 3, 4, …), na desni strani enačbe pa 1 označuje bitje (t.j. nekaj, kar je, neko eno), nič pa nebitje. Bog je v pridevni analogiji bitje v pravem pomenu, ustvarjenine pa so v odnosu do njega kot nebitje, nič. Formula je tudi sicer matematično pravilna saj 1 : 0 = ∞ (saj bolj ko manjšamo imenovalec, bolj se vrednost ulomka bliža ∞) ter, če delimo vse skupaj z 1, dobimo 1 : 0 = ∞ : 1. Pri tem moramo imeti pred sabo, da bi zgornja formula veljala tudi, če v imenovalcu pod ∞ bi napisali katerokoli končno vrednost 2, 3 itd. Saj bi prav tako veljalo, da ∞ : 2, 3, ... = 1 : 0 kot velja, da ∞ : 1 = 1 : 0, v kolikor ∞ = 1 : 0, kakor tudi 2 : 0, 3 : 0 itd. Prevedeno v ontološke kategorije: ne glede koliko ustvarjenina deleži na Božji (neskončni) biti je še vedno nič pred Njim, ki je edino pravo bitje. V razmerju do edinega pravega Bitja, se razlike med končnim izravnajo, saj če malce obrnemo zgornjo formulo dobimo, da ∞ ∙ 0 = 1, 2, 3 itd. Zato je na tej ravni (t.j. v odnosu do ∞) 1 = 2 = 3 itd. Za razlike znotraj končnega (navajali smo kvantitativne razlike med števili, lahko bi navajali prav tako kvalitativne, kot je razlika med ploščino kroga in kvadrata) se tu sesedejo v popolno brezrazličnost. Ker pa je obenem celota vsega končnega (t.j. vsota vseh števil) neskončna, se neskončnost končno poistoveti s to brezrazlično celoto končnega: nevarnost monizma je na dlani.

Razmerna analogija pa je zamišljena precej drugače. Lepo jo ponazarja denimo razmerje med krogom in kvadratom (lahko bi vzeli tudi razmerje stranice kvadrata do diagonale), kot dvema kvalitatitvno in ne zgolj kvantitativno različnima pojavoma, saj vemo, da med njima ni najmanjše skupne merske enote. To pomeni, da je možno razmerje med njima določiti le skozi infinitezimalen, neskončen proces »zapolnjevanja« kroga z vedno manjšimi kvadrati in tako se približevati vrednosti, ki jo poznamo kot grški p (torej p = A : r², kjer je A ploščina kroga). To lahko izrazimo tudi s formulo ∞ ∙ (r² : ∞) = A.⁴⁷ To pa pomeni, da ∞ : ∞ = A : r². Tu vidimo, da ne gre za razmerje med (neskončnim) bitjem in ničem, kot pri pridevni analogiji, pač pa za razmerje med končnima bitjema (A : r²) z obojestransko relacijo do neskončnega (∞ : ∞). Bitje se tako ne pripisuje v pravem pomenu samo enemu bitju, pač pa večim, vsakemu na svoj način. Bit je tu to kar ju povezuje (tisto eno, saj ∞ : ∞ = 1), vendar ju ne povezuje tako, da bi odpravilo razliko med njima, kot v pridevni analogiji, pač pa tako, da to razliko ohranja v obliki določenega razmerja (v našem primeru je to p), ki pa je različno od para do para primerjanih bitij. To pa zato ker ∞ : ∞ = 1, 2, 3, p itd., saj, če velja formula ∞ : 1 = 1 : 0, kot poudarja pridevna analogija, in če to delimo z ∞, dobimo ∞ : ∞ = 1 : (∞ ∙ 0). Ker pa je ∞ ∙ 0 = 1, 2, 3, p itd. velja, da tudi ∞ : ∞ = 1 : 1, 2, 3, p itd. in če obrnemo ∞ : ∞ = 1, 2, 3, p itd. Vendar to ne pomeni, da se tu razlike razpustijo tako kot v pridevni analogiji, saj v enačbi ∞ : ∞ vrednosti, ki se med seboj izenačijo (1, 2, 3, p itd.) so vrednosti, ki označujejo razmerja med končnim (npr. med r² in A) in neskončnim samim (potom formule ∞ : ∞). S tem ko označujejo razmerje, pa označujejo razliko med členi razmerja. Pri pridevni analogiji pa vrednosti 1, 2, 3, p itd., ki se med seboj izenačijo, pa ne označujejo (izrecno) nobenega razmerja in s tem nimajo v sebi nobene razlike. Ob tem je hkrati očitno, da so v razmerni analogiji razlike med končnim utemeljene v samodeljenosti, samorazlikovanosti neskončnosti same, ki je zajamčena z značilnim ulomkom ∞ : ∞. Slednjega poudarka pri pridevni analogiji ni zaznati, saj se namreč prehod iz neskončne v končno vrednost ne uresniči preko izpostavitve omenjene samorazlikovanosti neskončnosti, pač pa preko (stvarjenjske)⁴⁸ povezave neskončnosti z ničem (∞ ∙ 0), ki pušča neskončnost kot tako zaprto v svoji nerazlikovanosti. Nevarnost monizma je tako v razmerni analogiji odsotna, saj je različnost v njej temeljna poteza vsega kar je, ki se tako nikakor ne more sesesti v Eno. S tem je tudi izključen emanatizem, saj je tu različnost določena v naravi, bistvu vsega, kar je in zato ne more biti zgolj kvantitativna, pač pa tudi bistvena, kvalitativna. Obenem se tu tudi neskončnost ne more zreducirati na celoto vsega končnega, kot se je to zgodilo pri pridevni analogiji, saj se končno od neskončnega razlikuje po tem, da je končno razlikovano (t.j. deljeno) lahko po sebi (npr. 2 : 2 ) ali pa po drugem (npr. 2 : 3). Pri tem moramo upoštevati, da delitev z 1 (npr. 2 : 1) sploh ni delitev. Neskončno pa je lahko razlikovano le po sebi, saj je sleherno deljenje neskončnega s končnim (npr. ∞ : 2, ∞ : 3, itd.) istovetno delitvi z 1, saj nam vedno, da za rezultat ∞. Delitev z 1 pa sploh ni prava delitev. Torej se tudi celota končnega bistveno razlikuje od neskončnega po tem, da je lahko razlikovana tudi po drugem, kar pri neskončnosti ni mogoče. Ravno zato pa je tu sleherni panteizem nemogoč.⁴⁹

Po tem za koga morda nekoliko nenavadnem matematičnem prikazu analogije bitja, ki pa je upravičen zaradi že omenjenega matematičnega izvora pojma analogije nasploh, je lahko morda nekoliko bolj jasno zakaj Ventimiglia v zgoraj že navedenem odlomku pravi, da je razmerna analogija bitja »za razliko od njene večne tekmice poudarjala značaj notranje razlikovanosti bitja, kar pa je ravno predpostavljal nauk o bitju kot različnem od rodu«⁵⁰ in da so jo zato tomisti prve (in jo sedaj tomisti četrte) generacije imajo raje od pridevne. Tako končna kot neskončna (Božja) bit, se v razmerni analogiji kažeta kot notranje razlikovani. Natančneje: končna bit se kaže kot razlikovana zaradi samorazlikovanosti ali samodeljenosti Božje biti (∞ : ∞).

Kakšna pa je tu povezava s poudarkom, da je bitje različno od rodu ali generičnega pojma, ki smo jo ravnokar prebrali v citatu? Že Aristotel je poudaril v Metafiziki, da bitje ni rod (»ou[te to; o]n gevno~«).⁵¹ V sholastiki se je razlog te Aristotelove teze večkrat prikazoval s pomočjo t.i. Porfirijevega drevesa (arbor porphyriana), ki ga je novoplatonik Porfirij zapisal v svoji znameniti Isagogé. Ta prikaz lepo povzema Ušeničnik v svoji Ontologiji: »Ako pojem bitja pobliže motrimo, vidimo, da je splošen, celo najsplošnejši, da je torej dobljen po nekakšni abstrakciji, toda ta abstrakcija ni prava logična abstrakcija, ki pojmuje reči po nekaterih znakih brez drugih, n. pr. po generičnem bistvu brez vrstnih razlik, ''animal'' brez ''rationale''. S takšno abstrakcijo pojma ''bitje'' ni mogoče dobiti, zakaj vse, kar je, je bitje, zato ni mogoče odmisliti bitja in nekaj pustiti, ker bi bil tudi tisti nekaj bitje in bi torej ne bili res odmislili bitja. […] Prav tako določevanje bitja (kontrakcija) ni kakor n. pr. pri generičnih pojmih, ki se določujejo po vrstnih razlikah. Za bitje ne more biti nobenih vrstnih razlik, zakaj vsaka vrstna razlika generičnemu pojmu nekaj doda, a kaj naj se doda pojmu bitja, ko izven njega ni nič, ker je vse, kar je kaj, tudi že bitje. […] Zato pojem bitja sploh ni generičen pojem«.⁵² To pa pomeni, da razlike med konkretnimi bitji niso nekaj kar bi bilo pojmu bitja zunanje (kakor bi to bilo pri rodu), pač pa notranje. Bitje je zato samorazlikovano, za razliko od rodu, kot poudarja Ventimiglia in kot smo ugotovili pri naši matematični analizi razmerne analogije bitja (∞ : ∞). S tem je torej razloženo nagnjenje tomistov prve generacije tako do teze, da bitje ni rod kot do razmerne analogije. Gre, drugače povedano, za težnjo k razumevanju bitja kot samorazlikovanega pojma, ki se po Ventimiglievem mnenju v drugi in tertji generaciji izgubi, saj se tu (zaradi zgoraj navedene eksistencialne interpretacije Tomaževe misli) pojavi težnja k pridevni analogiji in k pojmovanju bitja kot nerazlikovanega, enovitega.

2. Ventimiglieva teza: razlika (»aliud quid«) kot transcendentalija

S tem pa smo prišli do preddverja teze, ki jo Ventimiglia poda v (v tej številki Tretjega dne neprevedenem) nadaljevanju njegove študije. Na osnovi minucioznega pregleda (novo)platonskih in aristotelskih virov Tomaževega razumevanja bitja in njegove razlikovanosti⁵³ pride namreč Ventimiglia do ugotovitve, da se je sv. Tomaž zelo dobro zavedal nevarnosti, ki so jo prinašala (novo)platonska besedila, na osnovi katerih je sv. Tomaž zgradil svoje lastne ontološke koncepije vezane na pojem deleženja (mevqexi~, participatio) biti, kot so to bila zlasti dela Porfirija, Boetija, Areopagita, neznanega avtorja Liber de Causis, Platona samega (zlasti njegovega Timaja)⁵⁴ pa tudi viktorincev, Abelarda, sv. Bonaventure, sv. Alberta Velikega, našega Hermana Koroškega⁵⁵ ter mnogih drugih. Nevarnost teh besedil je zaznaval tako na ontološki kot na teološki ravni in sicer zaradi značilno platonske zamisli o vsesplošnem prvenstvu enosti nad mnoštvom.

Platon je namreč v svojih nenapisanih naukih (a[grafa dovgmata) trdil, da je Počelo vsega, kar je (ajrchv), Eno. Vendar, ker se je zavedal, da potem ni jasno od kod naj izvira mnoštvo stvari, je vnesel v samo Počelo tudi počelo mnoštva (Diado),⁵⁶ ki pa se od Enega ostro razlikuje in mu je podrejeno, saj je sleherno mnoštvo pač mnoštvo enot in tako je udeleženo na Enem, Eno pa ni udeleženo na mnoštvu, ker je ravno negacija sleherne mnogoterosti.⁵⁷ Na sledi Aristotelove kritike Platonove protologije se je sv. Tomažu zdela ta platonska zamisel na ontološki ravni sporna zato, ker (po Platonovem mnenju) kar je enovito ne more biti (v istem smislu) mnogotero, zato pa se Eno (ki je popolna enovitost) popolnoma razlikuje od Diade (kot osnovnega mnoštva). Med njima je nepremostljiv prepad prav zato, ker je Eno tako enovito, da nima z mnoštvom niti najmanjše povezave. Ker pa, kot smo videli, mnoštvo (in s tem Diada) ne more obstajati drugače kot v (udeleženjski) povezavi z Enim, sledi, da Diade ne more biti. Če pa ni Diade ni jasno od kod mnoštvo bitij, ki ga stalno izkušamo.⁵⁸ Če ni Diade smo obsojeni na parmenidovski monizem. Zdi se skratka, da sv. Tomaž uzira spornost platonizma na ontološki ravni v njegovi zamisli bitja kot povsem enovitega, nerazlikovanega in nedeljivega (saj smo videli, da za platonizem nekaj je kolikor je enovito in enovito je kolikor ni mnogotero).

Poleg tega pa je, kot rečeno, platonski primat Enega sporen za sv. Tomaža tudi na teološki ravni. To spornost je namreč (sledeč Ventimiglivemu prikazu) zaznaval zlasti pri branju krščanskih novoplatonikov (Dionizija, Viktorina, Skota Eriugene itd.) in še zlasti ob njihovi interpretaciji dogme o Sveti Trojici. Ventimiglia navede s tem v zvezi odlomek, v katerem veliki poznavalec novoplatonizma W. Beierwaltes označuje Viktorinovo novoplatonsko pojmovanje Sv. Trojice kot latentno arijansko: »(Arijev nauk) zatrjuje bistveno razliko med Sinom in Očetom ter bistveno podrejenost Sina Očetu (subordinacionizem). V tem smislu se zdi Arijeva zamisel trinitarnosti bližja novoplatonski filozofiji kot pa t.i. pravoverna zamisel Trojice, kajti bistvena za novoplatonsko misel je odločna podrejenost vsega kar izvira iz prvega počela, t.j. iz samega Enega, njemu samemu«.⁵⁹ To Beierwaltesovo besedilo komentira Ventimiglia takole: »Kakor je očitno, tu Beierwaltes prikazuje Eno kot Očeta in prvo drugost kot Sina – za razliko od krščanskega nauka, kjer so vse tri Osebe hkrati Eno, in je torej ono samo v celoti in hkrati enovito ter različno.«⁶⁰ In še nadaljuje vračajoč se k tezi, ki smo jo že omenili v zvezi z ontološko ravnjo: »Toda zakaj naj bi bila za novoplatonsko misel bistvena podrejenost vsega Enemu (t.j. Očetu), če ne zato, ker je Eno strukturno neuskladljivo z mnoštvom in posledično mora slednje biti vselej zunanje in podrejeno (omnis multitudo secunda est ab uno)?«⁶¹ Ta opažanja podkrepi Ventimiglia še takole: »Poleg tega se je v nauku platonikov, ki je bil ves osredotočen na Božjo enovitost, skrival po Tomaževem mnenju celo latentni sabelianizem, t.j. zamisel Boga kot povsem nerazlikovanega, v katerem ''notranje'' razlike niso upoštevane kot stvarne. Torej, vsaj v očeh Tomaževih sodobnikov in, kot bomo videli, tudi v Tomaževih lastnih, platonska filozofija ni bila najbolj primerna za izražanje krščanskega trinitarnega nauka.«⁶²

Ta kritičnost do platonizma je bila seveda v Tomaževem času zelo nenavadna, saj je bila večina tedaj dostopnih filozofskih in teoloških del napisanih pod obnebjem novoplatonizma. Očitno jo je sv. Tomaž prevzel od aristotelizma, ki pa je bil tedaj vse prej kot razširjen pojav, zlasti v kaki izraziteje antiplatonski različici.⁶³ Tomažev kölnski učitelj Albert Veliki je denimo bil zagovornik značilno novoplatonske teze o uskladljivosti aristotelizma in platonizma, kakršna je prišla do izraza zlasti v arabskem platonizirajočem aristotelizmu (Avicena, Alkindi, Alfarabi).⁶⁴ Ventimiglia se zato nagiba k mnenju, po katerem, naj bi bilo edino okolje, ki bi lahko sv. Tomaža vpeljala v antiplatonski, čisti aristotelizem pravzaprav domača neapeljska intelektualna sredina: zlasti Tomažev učitelj Peter Ibernski ali tudi Irski, izstopajoči lik neapeljskega izrazito aristotelsko usmerjenega Studium generale Friderikovega Siciljskega kraljestva.⁶⁵

Izhajajoč iz Tomaževih aristotelskih ugotovitev o ontološki in teološki nezadostnosti platonizma Ventimiglia izoblikuje v nadaljevanju osrednjo tezo njegove študije. Sv. Tomaž naj bi po Ventimiglievi razlagi ta uvid o nevzdržnosti razumevanja bitja kot zgolj enovitosti pripeljal vse do točke, ko se je zavedal potrebe po dokončni sistematični opredelitvi bitja (in Bitja) kot enovitega in mnogoterega hkrati. Samo takšna opredelitev bi namreč razložila mnogoterost stvari v svetu (in tako ne bi zapadla v parmenidovski monizem) ter hkrati ne bi zašla v goli heraklitovski pluralizem, relativizem, kjer vse razpade v čisto mnoštvo in nič ni obstojno, večno.⁶⁶ To dokončno sistematizacijo mnogo-edinosti bitja uresniči sv. Tomaž tako, da uvrsti med transcendetalije (t.j. soizvorne opredelitve bitja) poleg enosti (unum) ter ostalih že utečenih svojstev (verum, bonum, res) še transcendetalijo ''nekaj'' (aliquid), ki ga z domiselno, značilno srednjeveško (seveda komaj verjetno) etimologijo razloži kot izvirajočega iz »aliud quid«,⁶⁷ kar bi lahko prevedli kot »drugi kaj«, ali tudi kot »drugo kot kaj(stvo)«. Morda pa bi se še bolj posrečen in še bolj originalu zvest glasil »ne-kaj(stvo)«, v smislu ravno, da bitje ni bistvo (t.j. kajstvo), ni rod.

Ventimiglia vsekakor ta aliquid kot aliud-quid razume predvsem kot aliud (tudi alteritas, divisio, diversum), t.j. kot drugo(st), razliko.⁶⁸ Aliquid mu tako pomeni predvsem mnoštvo kot transcendentalno svojstvo bitja, ki mu je prav tako soizvorno kot enost. To je Tomaževa multitudo transcendens (transcendentalno mnoštvo), o katerem piše v Teološki sumi⁶⁹ ter v komentarju k Aristotelovi Fiziki. V slednjem sv. Tomaž pravi: »Glede tega je treba vedeti, da je deljenje <divisio> […] vzrok mnoštva. Obstaja namreč dvoje deljenj: eno je likovno, ki se nanaša na nasprotja; drugo se nanaša na količino. Prvo deljenje je vzrok mnoštva in to spada k transcedentalom <est de transcedentibus> […].«⁷⁰ Takole vzklikne Ventimiglia ob tem odlomku: »Takšna multitudo je multitudo trancendens. […] Pred nami je popolna Tomaževa novost, ki je ni najti v predhodnem izročilu glede nomina transcendentia. Poleg tega, kakor je opazil tudi Aertsen, vsaj v polovici mest, kjer Tomaž uporablja izraz transcendens v smislu našega ''transcendentalija'', ga poveže z multitudo.«⁷¹ To je torej osrednje Ventimiglievo odkritje: novost, ki jo prinaša Tomaževa misel je dodelava temeljne Aristotelove kritike platonizma v formulaciji mnoštva (multitudo) ali razlike (aliquid) kot enakovrednega transcendentalnemu svojstvu enega (unum). Bitje se tako izkaže kot strukturno mnogo-edino.⁷²

3. Problem distinkcije »re – ratione«: domnevna notranja protislovnost bitja

Mnogoedinost tomističnega (in aristotelskega) bitja, ki jo poudari Ventimiglia v svojem odkritju transcendetalnega mnoštva pri sv. Tomažu ima dve posledici. Prva, obravnavana v zgornjih razdelkih je, da prikaže nevzdržnost platonizirajočih interpretacij tomizma druge in tretje generacije, kjer je bitje (zavezano pridevni analogiji) razumeljeno kot zgolj-eno in s tem izpostavi pozabljeno vrednost aristotelskega tomizma prve generacije (zavezanega razmerni analogiji in razliki med bitjem in rodom). Zanimivo je, da se pri tem tomizem druge generacije, kljub svoji ostri kritiki zoper esencializem v metafiziki, izkaže kot zavezan ravno le-temu, saj s pristajanjem na pridevno analogijo in na zgolj-enovitost bitja pristaja na zamisel bitja kot rodu, t.j. kot bistva.⁷³ Druga posledica, o kateri bomo govorili v pričujočem razdelku je, da se Ventimilgli zdi mnogoedino razumevanje bitja neizbežno notranje protislovno, čeprav naj bi se sv. Tomaž trudil pokazati, da temu ni tako.

Preden natančneje prikažemo to Ventimiglievo tezo, ki nastopa v drugem delu njegove študije, orišimo na kratko, v čem je ta teza izrazito problematična. Če bi bilo res, da je bitje notranje protisloven pojem (kot je recimo protisloven pojem okroglega trikotnika), bi pomenilo, da je vse kar je, protislovno. Da vse kar je, (v istem smislu) je in hkrati ni. Da vse velja in ne velja hkrati. S tem bi se pomaknili v območje skrajnega relativizma, kakršnega so zagovarjali antični sofisti, ali pa ga je v novem veku dokončno izoblikoval G. W. F. Hegel s svojo identiteto bitja in niča.⁷⁴ Pri tem vprašanju ni torej v igri le smisel filozofije, pač pa smisel nasploh.⁷⁵

Točka, v kateri Ventimiglia prepoznava to neizbežno protislovnost je seveda predvidljiva in se nahaja v hkratnosti popolne enovitosti in mnogoterosti bitja. Zdi se namreč, da je nekaj lahko ali povsem enovito ali pa mnogotero, tertium non datur. Ventimiglia to izrazi takole: »Drugi del naše študije se ne nanaša več na vsebino tomistične ontologije, pač pa, v širokem smislu, na njeno logiko. Ne bomo se več vprašali katere so specifične značilnosti in temeljno svojstvo bitja pri Tomažu, pač pa kako se loteva problema soobstoja nasprotujočih si predikatov v njem: torej, drugače povedano, ne bo več govora o tem ali enovitost in različnost sta ali nista transcendentaliji bitja – videli smo, da pri Tomažu, za razliko od platonikov, je temu tako – pač pa kako je možno, da je isto bitje hkrati isto in različno. Saj se v Tomaževih očeh slednja trditev kaže kot nepremostljivo protislovje in torej, ali ga ni mogoče razrešiti – in bo treba dosledno odstraniti eno od skrajnosti nasprotja kot pri Parmenidu, ali pa ju nedosledno držati narazen kot pri Platonu – ali pa ga je možno razrešiti in le tedaj bo, posledično, možno trditi, da je bitje hkrati isto in različno«.⁷⁶ Vidimo, da zgoraj omenjeno relativistično konsekvenco Ventimiglia v tem odlomku vnaprej izključi in omeni le ostali dve (Parmenidov monizem in Platonov dualizem), a se bo k njej nevarno približal kasneje, kot bomo videli.

Ventimigliev nadaljnji prikaz problema se začne z nizanjem načinov kako skuša sv. Tomaž obraniti ontološko mnogoedinost pred očitkom protislovja, pri čemer poudari, da so se sholastiki in sv. Tomaž prav posebej pri razrešitvah takih (navideznih) protislovij posluževali metode distinkcije »secundum quid«, kar bi lahko prevedli kot distinkcijo »glede na nekaj« ali kar »glede na …«.⁷⁷ Prvi primer takšne vrste distinkcije, ki ga Ventimiglia navede, je distinkcija »in se – in ordine ad aliud« (»glede na sebe – glede na drugo«), ki jo Tomaž uporablja v znamenitem prvem členu iz Quaestiones de veritate⁷⁸ za razrešitev (navideznega) protislovja med bitjem kot enim (»unum«) in mnoštvom drugih transcendentalnih svojstev (»verum«, »bonum«, »aliquid«), s katerimi se bitje prav tako istoveti. Protislovje se tu razreši tako, da se bitje kaže kot eno glede na sebe in dobro, resnično ter ne-kaj glede na drugo (t.j. v odnosu do volje, razuma in drugega bitja). Isto distinkcijo opazi Ventimiglia tudi v Quaestiones de potentia, kjer gre za odpravo očitka protislovnosti v Bitju (t.j. Bogu) in njegovi Troedinosti.⁷⁹ Vendar ta distinkcija se znajde pred določeno težavo. Če bi jo namreč jemali kot stvarno razliko (distinctio realis) bi pomenilo, da je B(/b)itje stvarno mnogotero (da je torej razdeljeno na dve ali več ločenih stvarnosti) in bi ne mogli več govoriti o njegovi absolutni enovitosti. Če bi jo pa jemali kot zgolj razumsko razliko (distinctio rationis), bi šlo za goli umislek, fikcijo in bi s tem bila fiktivna tudi odprava protislovja, kateri ta razlika služi.⁸⁰

Zato pa Ventimiglia nas napoti na nadaljnjo, globljo Tomaževo distinkcijo, ki naj bi odpravila nastali problem, in sicer distinkcijo »re – ratione«, kar bi lahko prevedli kot distinkcijo »glede na stvar – glede na vidik (stvari)«. Nova distinkcija ratione razreši zagato, v katero nas je potisnila prejšnja distinkcija, ravno z uvedbo rationes, ki predstavljajo »skrivnostne bitnosti […], ki se nanašajo na bistva ali narave stvari, ne da bi se izenačile z njimi ter, istočasno na njim ustrezajoče pojme, toda ne da bi se vanje povsem razpustile«,⁸¹ kot pravi Ventimiglia. Lahko bi pogojno rekli, da gre za vidike stvari, kar sicer nevarno približuje razliko zgolj razumski, zgolj pojmovni razliki.⁸² V tem smislu bi se torej razlika »in se – in ordine ad aliud«, ki se lahko poenostavi v razliko med bistvom in odnosom, razumela kot razliko med rationes. Bistvo in odnos postaneta tako le dva vidika iste stvari (»idem re, differunt ratione«).⁸³ Tako pa se nova razlika izkaže kot tista prava distinkcija »secundum quid«, s katero skuša Tomaž razrešiti očitek protislovja k njegovi mnogoedini koncepciji bitja. Trancendentali se tako izkažejo kot različne rationes, vidiki bitja,⁸⁴ tri Božje Osebe pa zopet kot vidiki Boga.⁸⁵

Vendar tudi ta distinkcija, ki naj bi dokončno rešila problem protislovnosti tomističnega bitja, se zdi po Ventimigli nezadostna. Tu se nasloni na pomenljiv primer, ki ga uporablja sv. Tomaž pri ilustraciji razlike »re – ratione«: gre za primer točke, ki nastopa v Quaestiones de potentia: »Tistemu, kar je isto glede na stvar in različno glede na vidik <idem re et differens ratione>, nič ne prepoveduje, da bi pripisovali med seboj protislovne izraze, kot pravi Filozof, kakor je to jasno, da stvarno ista, a po vidikih različna točka, je obenem začetek in konec. In glede na to, da je začetek, ni konec in obratno.«⁸⁶ Ventimiglia navaja, da sv. Tomaž večkrat poseže po tem primeru (in po podobnem primeru trenutka kot hkrati koncu preteklosti in začetku prihodnosti,⁸⁷ pa tudi ceste, ki je hkrati v hrib in v dolino, odvisno od vidika⁸⁸) v razrešitvah posebej težavnih protislovij.⁸⁹ Vendar se ta primer Ventimigli ne zdi ustrezen zato, ker primer točke (ali trenutka ali ceste) se le bistveno razlikuje od bitja: slednji se namreč razlikuje od prvega po tem, da je vsezajemajoč, da izven njega ni absolutno nič. Ali kot pravi Ventimiglia: »Kakor smo videli, da bi razložil razliko ratione, se Tomaž posluži podobe točke in ceste. Istočasno pa opozarja, da gre le za primere. Ta položaj ni naključen. Če bi primerjava točke (ali ceste) izrazila nekaj o samem bistvu razlike ratione, če bi, drugače rečeno, ne bil le primer, pač pa nekakšna definicija po podobah, bi se znašli pred nedoslednostjo. Namreč, razlika med rationes točke (''začetka'' in ''konca'') predpostavlja obstoj nečesa, kar se razlikuje od točke in do česar se lahko to odnaša kot začetek ali konec. To drugo je črta. Podoben razmislek velja za cesto, ki je lahko tako v hrib kot v dolino, ker obstaja nekaj drugačnega od nje: to sta mesti, ki jih povezuje. Isti razmislek pa ne more veljati, kakor že slutimo, za razliko ratione pri bitju. Nič drugega ni od bitja, glede na kar bi se lahko odnašalo tako in drugače«.⁹⁰ Razmislek je verjetno dovolj jasen: različni vidiki na isto stvar so možni, če obstajajo različna gledišča izven stvari, iz katerih je možno na različne načine gledati na isto stvar. A zaradi vsezajemajočnosti bitja se zdi to pri bitju nemogoče. Izven bitja ni namreč ničesar in zato ni niti nobenih gledišč, iz katerih bi lahko gledali na bitje na različne načine.

Ventimiglia pa svoj ugovor Tomažu poda še iz drugega, temeljnejšega vidika, in sicer z načelno kritiko reševanja protislovja mnogoedinosti bitja s pomočjo kakršnekoli distinkcije ali druge logične operacije, saj: »različnost, ki je notranja bitju je različnost, ki je istovetna istovetnosti bitja, in torej je prav tista izvorna mnogo-edinost, ki se jo je skušalo narediti misljivo«.⁹¹ Ne gre torej le za neposrečenost primerov točke, ceste in trenutka ter posledično za ponesrečenost razlike »re – ratione«. Gre za načelni problem, da razlika v bitju ne more biti različna od istostosti v njem, saj sta istost (»unum«) in razlika (»aliquid«) za Tomaža transcendentalna svojstva bitja in torej z njim istovetna. Zato pa velja, da istost (v bitju) = bitje, kakor tudi, da različnost (v bitju) = bitje in posledično velja tudi, da istost (v bitju) = različnost (v bitju). To pa je neizbežno protislovna trditev. To je formula, ki je istovetna Heglovi istosti istosti in različnosti ali identieti bitja in niča.⁹² Na to heglovsko pozicijo protislovja kot poslednje resnice bitja na koncu svojega dela pristane končno (proti hotenju sv. Tomaža seveda) tudi Ventimiglia ko poreče, da »la soluzione di queste contraddizioni coincide con la contraddizione come soluzione« (»rešitev teh protislovij se ujema s protislovjem kot rešitvijo«).⁹³ Stavek je sicer v originalu zapisan v pogojniku (»coincida«) vendar zdi se, da s tem ko smo ga spremenili v asertorično obliko nismo spremenili njenega pomena glede na kontekst. Za Ventimiglio se torej tomizem kot aristotelizem na koncu sesede v hegeljanski relativizem.⁹⁴

4. Tomistično-aristotelska rešitev problema »re – ratione«

Heglovski zaključek Ventimiglievega (sicer bleščečega) dela bralca nekoliko preseneti, saj se je težko ogniti občutku, da je avtor, ki je znal tako natančno analizirati Tomaževo misel v njenem razmerju do platonizma in aristotelizma, v sklepu knjige opustil prejšnji eksegetski napor in se brez zadovoljive besedilne podlage prepustil tezi, ki je v očitnem nasprotju tako z duhom Tomaževe filozofije. Sploh pa preseneča ta sprememba razlagalne drže glede teme, ki jo je avtor skozi vso knjigo prepričljivo prikazoval kot temeljno tako za Tomaževo kot za Aristotelovo misel. Ni namreč čisto predstavljivo kako bi lahko taka vrhunska misleca kar tako prepustila jedro lastnega nauka očitku protislovja kot to prikazuje Ventimiglia.

Kdor se je seznanil še po drugi poti s problemom mnogo-edinosti B(/b)itja pri Aristotelu (v mislih imam tu recimo Realejev uvod k njegovemu prevodu Aristotelove Metafizike)⁹⁵ pa lahko kmalu ugotovi, katerih temeljnih Aristotelovih uvidov Ventimiglia ne upošteva pri njegovi obravnavi problema tomističnega »transcendentalnega protislovja«. Gre seveda za Aristotelove uvide, ki jih je sv. Tomaž, kot bomo videli dobro poznal in obširno uporabil zlasti v trinitarni teologiji, ki jo sicer tudi Ventimiglia izpostavlja kot ključno za razumevanje tomistične ontologije.⁹⁶ V omenjenem Realejevem delu je namreč dovolj jasno nakazano, kako Aristotel rešuje problem mnogoedinosti v Bogu (kot Bitju), tako da si ga zamisli kot refleksivno mišljenje, kot mišljenje mišljenja (novhsi~ nohvsew~).⁹⁷ Ta rešitev je, kot bomo videli, ključna tudi za tomistični prikaz Boga kot Troedinosti, ki pravzaprav šele zares (vzvratno) ovrednoti in izoblikuje Aristotelovo zamisel.

Kot je znano Aristotel razgrne zamisel Boga kot refleksivnega Mišljenja v dvanajsti knjigi Metafizike.⁹⁸ Teoretsko jedro knjige se začne s šestim poglavjem, kjer Aristotel razvije svoj »kozmološki« dokaz za Božji obstoj. Dokaz je osnovan na ugotovitvi, da obstaja gibanje in da ni mogoče, da bi se gibanje nasploh začelo ali končalo in je posledično večno.⁹⁹ Nato ugotovi, da mora obstajati vzrok, iz katerega izhaja to gibanje,¹⁰⁰ in da mora ta biti prav tako večen, sicer bi ne mogel poganjati večnega gibanja. ¹⁰¹ Prav tako pa mora to Počelo biti dejavno(st), če naj proizvede dejavnost gibanja, sicer bi ne bilo jasno od kod ta dejavnost.¹⁰² Zato pa opredeli Počelo vsega gibanja kot čisti Dej, ki se dalje izkaže kot Dej mišljenja, saj je mišljenje najpopolnejša dejavnost.¹⁰³ Ker pa bi táko Mišljenje, če bi mislilo nekaj izven sebe, bilo od le-tega odvisno in torej temu vendarle podrejeno, lahko vrhovno Počelo vsega misli le samega sebe in je tako Mišljenje Mišljenja (novhsi~ nohvsew~).¹⁰⁴

Pri tej izpeljavi, ki jo Reale nedvoumno prikazuje kot vrhunec aristotelske filozofije,¹⁰⁵ je jasno vidno, kako Aristotel z zamislijo refleksivnega deja (mišljenja) reši problem izhajanja gibanja iz Počela. Počelo zamišljeno kot refleksivni Dej je tisto, ki je hkrati dej-avno (in v toliko je lahko počelo gibanja), obenem pa refleksivnost te dejavnosti omogoča, da jo dojamemo kot negibno, večno, v sebi sklenjeno in v toliko povsem neodvisno, absolutno. Platonizem se do take rešitve problema ni mogel dokopati ravno zato, ker si dejavnosti ni uspel zamišljati kot refleksivne, pač pa le kot usmerjene v drugo od sebe, zato pa v platonizmu ni mišljenje Počelo, pač pa je podrejeno Počelu, ki je vselej tisto mišljeno: Ideja.¹⁰⁶ Aristotelova izpeljava ima tako poleg značaja rešitve prikazanega problema tudi zelo jasen in povsem zavesten¹⁰⁷ antiplatonski naboj, saj prikazuje nezadostnost platonske zamisli brezdejavnostnega Počela, iz katerega gibanje pač ne more izhajati.¹⁰⁸

Problem, ki ga tu Aristotel obravnava, je v bistvu istoveten problemu mnogoedinosti Bitja kot Počela, v katerem naj bosta soprisotna absolutna enost (kot garant večnosti) in mnoštvo (brez česar iz Počela ne more izvirati mnoštvo stvari), ki je ena izmed variant problema, ki ga izpostavlja Ventimiglieva študija.¹⁰⁹ Podobnost je namreč v tem, da je gibanje vezano na časovno in prostorsko mnoštvo in se tako problem prisotnosti gibanja v negibnem (in zato večnem) Počelu kaže kot skorajda istovetno problemu prisotnosti mnoštva v povsem enovitem (in zato večnem) Počelu.

Vendar kljub vsej bližini Aristotelove razrešitve problema naši tematiki je treba reči, da Aristotel z refleksivnostjo deja vendarle ne rešuje neposredno problema mnogoedinosti Bitja. V ospredju je pri njem le problem gibanja. Mnogoedinost bi se dalo le posredno izkazati iz njegove zastavitve.¹¹⁰

To izostajanje Aristotelove aplikacije njegove zamisli o refleksivnosti deja na problem mnogoedinosti Bitja nas sicer ne sme čuditi. Kakor pravi Reale v omenjenem delu, zgleda, da vsled svoji dojemljivosti za politeizem »Grk ni čutil antiteze eno-mnoštvo v božanski sferi: zato pa ni čudno, da vprašanje ni nikoli bilo izrecno postavljeno in obravnavano iz teoretskega vidika.«¹¹¹ Ne pozabimo namreč, da Aristotel po eni strani omenjenih Počel našteje petinpetdeset (kolikor je bilo tedaj znanih nebesnih teles),¹¹² čeprav po drugi strani govori o enem samem Nebu kot enem edinem Počelu.¹¹³

Dejansko šele krščanska dogma o Troedinosti zaostri problem mnogo-edinosti Boga. Šele v njenem soju postane bistvenost vprašanja o mnogoedinosti Bitja zares pereča. In kot smo videli v zgornjem povzetku Ventimiglievega prikaza, šele pristni deplatonizirani aristotelizem, ki ga v okviru krščanske filozofije prvi premore sv. Tomaž Akvinski,¹¹⁴ je tisti, filozofski pristop, znotraj katerega se tematika mnogoedinosti šele razpre kot problem, saj se novoplatonske različice krščanske filozofije problema kmalu ognejo tako, da izrinejo mnoštvo iz Boga.¹¹⁵

In res najdemo pri sv. Tomažu navedeno aristotelsko zamisel refleksivnega deja, kjer nastopa kot rešitev problema Božje Troedinosti. Bog je namreč tudi tu dojet predvsem kot Mišljenje (in z njim ujemajoča se Ljubezen), ki se vrača vase,¹¹⁶ ki je torej v sebi sklenjena.¹¹⁷ Povzemajoč Aristotela¹¹⁸ zastavi sv. Tomaž svojo rešitev takole: »[…] kakor se dejavnost nanaša na isto gibanje, isto velja za trpnost, iz česar pa ne sledi, da sta dejavnost in trpnost isto: saj je z dejavnostjo mišljena gibajoča se stvar kot to, od koder gibanje izvira, s trpnostjo pa kot to, na kar gibanje prihaja od drugod. In podobno, kakor je očetovstvo glede na stvar istovetno <idem secundum rem> z Božjim bistvom, in podobno sinovstvo, tako ti dve razmerji po svojih lastnih smislih <rationibus> vključujeta nasprotne si vidike. In tako se medsebojno razlikujeta.«¹¹⁹ Gre torej za varianto razlike »re – ratione«, ki pa je tu izdelana v navezavi na dejavnost in trpnost: isto gibajočo se stvar lahko opazujemo pod različnima vidikoma trpnosti in dejavnosti. Ta primer je zelo ustrezen za trinitarno problematiko, saj, kot pravi dalje sv. Tomaž: »[…] sledeč Filozofu, v V. knjigi Metafizike, je razmerje v obče lahko utemeljeno ali na količini, kot je to pri dvojnem ali polovičnem, ali pa na dejavnosti in trpnosti, kot je to pri izdelovalcu in izdelku, očetu in sinu, gospodarju in hlapcu, ipd. Ker pa količine ni v Bogu […],ne more biti stvarno razmerje v Bogu utemeljeno na čem drugem kot na dejavnosti. Toda ne na dejavnosti po kateri bi izhajalo kaj izven Boga […]. Ostaja torej, da stvarnih razmerij si v Bogu ni mogoče zamisliti drugače kot po dejavnosti po katerih se vrši izhajanje <processio> v Bogu, ne navzven, pač pa navznoter <non extra, sed intra>«.¹²⁰ Bog je tako kot v sebi sklenjeno, povsem enovito in nedeljeno Mišljenje Mišljenja hkrati Oče in Sin: Oče, če Ga obravnavamo kot dejavno Mišljenje, ki ima za predmet samo sebe, t.j. kot misleče Mišljenje; Sin pa, če Ga obravnavamo kot trpno Mišljenje, ki je predmet samega Sebe, t.j. mišljeno Mišljenje. Ker pa je mišljenje umna dejavnost, ki kot taka predpostavlja v sebi intencionalnost, t.j. usmerjenost, težnjo (»impetus«)¹²¹ k mišljenemu, in v tem smislu ljubezen, je obenem Mišljenje Mišljenja tudi Ljubezen, Sv. Duh, in sicer kot tista Intencionalnost, ki je na delu tako v Očetu kot mislečim Mišljenjem, kakor v voljni pokornosti Sina kot mislečega Mišljenja.¹²² Lahko bi rekli, da je Sv. Duh Dej Mišljenja sam, ki posreduje med Dejem Mišljenja kot Mislečim (Oče) in Dejem Mišljenja kot Mišljenim (Sin).¹²³

Že ob tem bežnem pregledu Tomaževe rešitve problema mnogoedinosti v Bitju vidimo, kako je Ventimigliev prikaz te rešitve (vezane na razliko »re – ratione«) pomanjkljiv, ker ne vključi Tomaževe dodelave aristotelske tematike refleksivnega deja, ki je v okviru Tomaževega razumevanja Boga ontološko še dodatno zanimiva, saj Bog ni tu razumljen le kot refleksivni dej Mišljenja (in Volje), pač pa tudi kot refleksivni dej Biti (Ipsum esse subsistens).¹²⁴

Vendar kljub tej pomanjkljivosti Ventimiglievega prikaza, bi naš avtor lahko še vedno branil svojo sklepno heglovsko tezo, rekoč, da vpeljava refleksivnosti v našo problematiko ne reši po sebi mnogoedine zamisli bitja pred očitkom protislovja. Sam Hegel je namreč svojo filozofijo naslonil na aristotelsko zamisel refleksivnosti.¹²⁵ Nenazadnje je celo v sklep svoje Enciklopedije filozofskih znanosti zapisal kot nekakšen motto citat o Mišljenju Mišljenja iz dvanajste knjige Aristotelove Metafizike.

Refleksije si, skratka, ni težko zamisliti kot protislovje. Misel, ki misli sebe si je namreč hkrati istovetna in različna, je in ni, saj je hkrati akt mišljenja in predmet akta mišljenja. Ta pa je ne-akt, saj ko mislim nekaj to fiksiram (v definicijo) in se mi s tem njegova živost, aktivnost izmuzne.¹²⁶ Heglovska logika bitja in niča je lahko takoj že tu. Toda vprašanje, ki si ga je treba pri tem zastaviti je, ali je refleksija tudi njuno že protislovna in dalje ali Aristotelova (in Tomaževa) zamisel refleksije tudi res protislovna.

Videli smo, da tako Aristotel kot sv. Tomaž govorita o refleksivnem deju (Mišljenja, Bitja) kot o tisti točki, v kateri se problem mnogoedinosti razreši. Bit je torej tu razumljena kot dej. To pa je ravno tisto, česar ni v Heglovi dialektiki bitja in niča (in njegovi zamisli refleksivnosti). Hegel namreč tako na začetku Znanosti logike kot na začetku Fenomenologije duha določi bitje kot tisto, kar naj bo dojeto skozi vprašanje »Kaj je to?«.¹²⁷ S tem je predpostavljeno, da je bitje neko bistvo, kajstvo, nek rod, saj na vprašalnico »kaj?« dobimo kot odgovor definicijo, bistvo. Vendar bitje ni rod, kot nas je spomnil Ventimiglia. Je dej, bi dodala Aristotel in sv. Tomaž: ni akter nekega akta (bistvo) temveč akt, saj, slovnično vzeto, bitje ni le samostalnik, o katerem se lahko vprašamo kaj je, temveč tudi glagolnik (ki označuje glagol biti), o katerem tako vprašanje že slovnično ni mogoče (»kaj je biti?«). Zato pa dobi Hegel po nujnosti kot odgovor na svoje vprašanje, da je bitje nič. Seveda, saj res ni nič od bistva, vendar to še ne pomeni, da nasploh ni nič. Slovnično vzeto: če glagol ni samostalnik, še ne pomeni, da ga ni.

Hegel pa nadaljujoč s svojim esencialističnim pristopom izenači izenačitveni prehod iz bitja v nič in iz niča v bitje z dejem postajanja (Werden).¹²⁸ To nas seveda ne more čuditi, saj če bitja ne razumemo kot deja, potem je edini način, s katerimi si lahko zamislimo dejavnost ta, da si jo zamislimo kot protislovje. To je smer razmišljanja o dejavnosti (in prav posebej o gibanju), v katero so šli vsi eleatski paradoksi (o Ahilu in želvi, o puščici itd.),¹²⁹ s tem da so slednji dejavnost zavračali zaradi te njene (domnevne) protislovnosti, tuje Parmenidovemu absolutno enovitemu bitju,¹³⁰ Hegel pa jo sprejme prav v imenu te protislovnosti, saj je njegova zamisel bitja sama notranje protislovna (bitje = nič). Če si pa bitje zamislimo kot dej(avnost), nam tudi njene uperjenosti (t.j. intencionalnosti) ni treba razlagati kot izhod iz bitja (k ne-bitju), saj je uperjenost kot temeljna značilnost dejavnosti sedaj v celoti istovetna bitju samemu in zato ne kaže ven iz njega, pač pa vanj in s tem tudi vase.

Ta istovetnost bitja in deja kaže tako ravno na refleksivnost tega bitnega deja, na njegovo uperjenost vase, ki je sicer jasna že v tisti refleksivnosti samokontrakcije, samoabstrakcije in samorazlikovanosti ki smo jo opazili zgoraj v okviru premislekov o Porfijrevem drevesu, t.j. o tem, da bitje ni rod in da je analogen pojem.¹³¹ Vidimo, skratka, da Tomaževa (in Aristotelova) refleksivna rešitev problema mnogoedinosti v B(/b)itju preseže Ventmigliev očitek protislovja prav zato, ker je bitje pri sv. Tomažu refleksivni dej. Pri Heglu pa je refleksivni dej protisloven zato, ker je ravno dej pri njem lahko le protisloven prehod iz bitja v nič (ali obratno), saj bitje pri njem ni dej.

Tudi problem, ki nastane v zvezi s Tomaževimi primerom točke, se tako razreši, saj če točko razumemo kot črto deljeno z ∞ in črto kot točko pomnoženo z ∞, vidimo, da se vidika točke (točka kot začetek in kot konec črte) ne pojavita šele ob nečem, kar je drugo od točke (t.j. ob črti kot ne-točki), pač pa ob črti kot ∞-krat podaljšani točki, t.j. ob u-dej-anjenju ene izmed možnosti točke (t.j. njene podaljšljivosti). Da je to možnost možno udejaniti šele ob nastopu neskončnosti nas ne sme čuditi, saj se polna samorazlikovanost, pojavi šele na ravni bitja, ki je neskončen pojem (spomnimo se formule ∞ : ∞), saj le-ta ne meji na nič, oziroma le-ta meji izključno (refleksivno) sam nase.¹³²

Ventimiglia naj bi se torej po tej razlagi oddaljil od pristne tomistične rešitve ontološke mnogoedinosti, s tem ko je pozabil na to, da je bitje dej in da je ta dej refleksiven. O tem, da ne upošteva tomistične refleksivnosti biti kot rešitve mnogoedinosti smo že spregovorili.¹³³ O tem, kako upošteva bitje kot dej pa že zgovorno pričuje njegov status quaestionis, v katerem jasno pove, da bit kot dej po njegovem mnenju ni pojmovanje, ki bi preseglo platonsko pojmovanje bitja kot absolutno enega in kot rodu,¹³⁴ kar pa naj bi, kot smo videli iz zgornjega povzetka, tvorilo bistvo tomistične pozicije. Skratka, Ventimiglia je prepričan, da je teza o središčnosti bitja kot deja presežena teza 2. generacije tomistov, kar ga pa vodi v pojmovanje bitja pri Tomažu, v katerem pojem deja ni dojet kot pomemben. Ta odvrnitev pozornosti od bitnega deja pa je očitno tista, ki ga popelje, kot smo videli, v protislovja heglovske relativistične pozicije.

Mar to pomeni, da se želimo z gornjimi ugotovitvami o pomembnosti actus essendi pri sv. Tomažu uvrstiti med tiste, ki jih Ventimiglia označi kot zapoznele zagovornike tomizma 2. generacije? Med tiste tomiste, skratka, ki ne razumejo ali nočejo razumeti teže ugotovitev tomizma 3. generacije o tem, da je bitje kot actus essendi pojmovanje, ki ga najdemo tudi v platonizmu in v toliko ne more tvoriti niti novuma tomizma (kar je trdila 2. generacija)?¹³⁵

Nikakor. Ventimigliev status quaestionis je dovolj jasno pokazal, da je tako vztrajanje pri ugotovitvah druge generacije ob sedanjem stanju raziskav teoretsko nevzdržno.

V zgornjih ugotovitvah smo hoteli izraziti le, da je bitje razumljeno kot actus essendi tisto pojmovanje, ki omogoči Tomaževo razrešitev problema mnogoedinosti B(b/)itja, saj je bitje dojeto kot dej tisto, ki omogoči nadaljnje dojetje bitja kot refleksivnega deja. Ravno ta zamisel bitja kot refleksivnega deja (in ne bitja kot deja tout court, kot je trdila 2. generacija) pa je po našem mnenju tisto, kar tvori novum (ob Ventimiglievi ugotovitvi o transcendentaliji aliquid) Tomaževe ontološke pozicije.

V zgornjih ugotovitvah je pozorni bralec zaznal tudi stališče, da je zamisel o bitju kot deju aristotelskega in izrazito ne-platonskega porekla. Če se spet ozremo na Ventimigliev status quaestionis, se zdi tudi to nekako v nasprotju s trditvami 3. generacije o njenem novoplatonskem izvoru, kakor tudi z recentnimi tezami C. D' Ancona Costa o krščanskem (dionizijevskem) poreklu teze.¹³⁶ Vendar zdi se, da zgoraj navedena mesta iz Metafizike o Bogu kot Deju ne puščajo prav veliko dvoma o aristotelskem izvoru tega pojmovanja.¹³⁷ Da pa se je ta teza znašla (predelana in dodelana) tudi v poganskem ali krščanskem novoplatonizmu nas ne bi smelo čuditi, saj vemo, da je novoplatonizem veliko črpal ne le iz Platona, pač pa tudi iz Aristotela.¹³⁸

Ravno v tem tomističnem aristotelizmu bitja kot refleksivnega deja pa vidimo pripadnost naših tez tomizmu 4. generacije. Lahko bi morda celo rekli, da v zamisli bitja kot refleksivnega deja dobiva tomizem 4. generacije jasnejše in doslednejše teoretske konture, saj v Ventimiglievi izvedbi se je izpeljava te nove aristotelske interpretacije tomizma ustavila na pol poti, ko je izpostavila strukturno mnogoedinost tomistično-aristotelskega bitja, ne da bi znala razrešiti njenega navideznega protislovja.

Govorimo o pripadnosti naših tez 4. in ne 1. generaciji kljub temu, da obe generaiji druži odločen aristotelizem. Interpretacija 4. generacije se je namreč razvila po zaslugi ugotovitev o antični filozofiji, ki so nastale v okviru znamenite tübingensko-milanske šole, katere odličnega predstavnika, G. Realeja, smo zgoraj že omenili. Ravno njene ugotovitve o Platonovih nenapisanih naukih in o njihovi temeljni vezanosti na problematiko enosti in mnoštva so omogočile predstavitev razlike med Platonom in Aristotelom glede na njuno različno različno vrednotenje mnoštva. Ta zastavitev pa predstavlja teoretsko osnovo, na kateri je lahko Ventimiglia (a tudi Berti) izdelal prenovljeno aristotelsko interpretacijo tomizma.¹³⁹ Vezanost na tübingensko-milansko šolo (in na tematiko Platonovih nenapisanih naukov) je torej tisto, kar vendarle bistveno razlikuje aristotelizem 1. generacije tomistov od (tudi v tem komentarju zastopanega) aristotelizma 4. generacije, saj za časa Garrigou-Lagrangea in Manserja ni bila problematika enosti in mnoštva tako v ospredju razprav o antični in srednjeveški filozofiji kot se to dogaja danes ravno po zaslugi omenjene zgodovinsko-filozofske šole.¹⁴⁰

V zaključku jedrnega dela tega komentarja naj vendarle poudarimo, da naše nove historiografske teze o pravem novumu tomizma kot refleksivnega actus essendi in o aristotelskemu poreklu bitja kot actus essendi, so bile tu izpeljane po teoretski poti na osnovi gradiva, ki ga je prinesla Ventimiglieva študija in ob reševanju temeljnih problemov, ki jih je odprla. Sedaj je treba te teze dokazati na izvirnih besedilih samih. Odpira se tako prostor za obsežno zgodovinsko-filozofsko raziskavo, kateri ta razprava želi biti le spodbuda in uvod.

5. Sklep

Na koncu tega komentarja pa se povrnimo k naši slovenski situaciji, iz katere smo uvodoma razpoznali potrebo po ukvarjanju s sodobnim tomizmom. Kako naj apliciramo zgornje ugotovitve o tomizmu kot filozofiji refleksivnega bitnega deja na naš konkreten položaj? Uvodoma smo povedali, da tako platonska interpretacija značilna za 3. generacijo (ki pa smo jo Slovenci na svoj način doživeli predčasno z Mahničevim in Ušeničnikovim poudarkom na načelih), kakor tudi eksistencialna interpretacija 2. generacije (ki jo je med nas ponesel Kocbek), nista prinesli pozitivnih zgodovinskih rezultatov, saj sta obe prispevali k političnemu porazu katolištva na Slovenskem ob koncu druge svetovne vojne. Platonska, »načelarska« interpretacija nas je popeljala v odtujenost od konkretnosti, v apolitično držo, kakršno so izražale zlasti mučeniške smrti članov Katoliške akcije. Eksistencialna, »kocbekovska« interpretacija, pa se je izkazala ravno za breznačelno, pragmatično, pripravljeno na sleherni kompromis s KPS, v kateri je občudovala brutalni smisel za konkretnost. To nas seveda ne more čuditi, če vemo da je bilo z načelom tedaj mišljeno navodilo za ravnanje, ki je izhajalo iz definicij, v katerih se izražajo dogmatska določila nauka Cerkve. Če je platonistična interpretacija v svoji nagnjenosti k ideji, bistvu, definiciji, postavljala po nujnosti načela nad vso bivanjsko konkretnost (in slednjo tako izgubljala pod nogami), jih je eksistencialna intepretacija razpuščala v slednji in tako ostajala v konkretnosti brez jasne orientacije, ki jo nudijo ravno definicije, načela.

Strogo aristotelska interpretacija tomizma, ki je očitno pri nas izostajala, pa bi s svojim poudarjanjem refleksivnosti bitnega deja predstavljala sredino med zgornjima skrajnostma. Bitje dojeto kot refleksivni dej vsebuje namreč v sebi poleg očitnega eksistencialnega poudarka zajetega v aktivnem vidiku te refleksije tudi bistvo (in s tem načelo), kot pasivni vidik refleksije (tisto udejanjeno ali mišljeno, namreč). Tak tomizem bi torej po nujnosti porodil držo, ki je hkrati v celoti zakoreninjena v bivanjski sferi, a ker le-to dojema refleksivno (in ne kot golo ekstatiko, tako značilno za kocbekovstvo), je ni mogoče ločiti od strogo načelne drže. Načelo, skratka, v tako dojetem tomizmu ni več od življenja ločena in življenju tuja ideja, pač pa bistvo, ki ima na življenje lahko vpliv, ker iz življenja izrašča in je z njim pravzaprav istovetno. To pa je zopet možno le zato, ker je življenje (ali širše vzeto: bitje) dojeto kot refleksiven dej. Obenem pa kaže takšna zastavitev na mnogoedino zamisel bitja, saj so tako načini izraščanja načela iz življenja, kakor tudi načini njegovega vzvratnega vplivanja nanj mnogovrstni kot so različni bivanjski položaji v katerih se nahajamo. Načelo pa je kljub tem različnim pristopom ali vidikom (rationes, bi rekel sv. Tomaž) absolutno eno (idem re).

Tudi če pogledamo obdobje največjega vzpona katoliškega gibanja za časa Mahniča, vidimo da je uspeh tega velikega slovenskega misleca temeljil na njegovih prodorni hermeneji slovenskega leposlovja (tu imamo v mislih zlasti njegovih Dvanajst večerov). Vidimo, da so bila njegova načela dejansko hermenevtično zasnovana, saj so izraščala iz konkretnih slovenskih bivanjskih položajev (e[ndoxa, bi rekel Aristotel)¹⁴¹ kot so jih razprli in kot jih znajo razpreti le pesniki. Ravno zato pa, ker so bila njegova načela tako eksplicirana iz bivanjske sfere, so bila zmožna tudi tako vplivati na slovensko stvarnost in so postala tudi uspešno politično aplikabilna (zlasti po Krekovi roki). Vendar zaradi platonske pojmovnosti, v katero je Mahnič umeščal to svojo izrazito aristotelsko dejavnost, so sčasoma njegovi učenci (mislim tu zlasti na Ušeničnika)¹⁴² pozabili na zakoreninjenost Mahničevih načel v slovenski eksistenci. Vedno bolj je zamiralo zanimanje za intepretacijo literature in zgodovine, kakor je bilo že uvodoma rečeno. Ker načela s tem niso bila več eksplicirana iz življenja, je bilo konec tudi z njihovo zgodovinsko aplikabilnostjo in učinkovitostjo. Sledila je lahko le dezorientacija katoliške strani in njen brodolom.

Vendar rečeno še ne zadostuje za nadaljnjo jasno družbeno orientacijo katoliške strani. Govoriti o potrebi po eksplikativni in aplikativni povezavi med načelno in bivanjsko sfero je namreč brez prave osnove, če ne pokažemo na točko, v kateri se ti dve sferi že vseskozi ujemata in v moči katere je močno izvajati njuno nadaljnje povezovanje. Vprašamo pa se lahko ali ni ta točka ravno osrednja vsebina družbenega nauka Cerkve, t.j. (naravna) družina kot zadnji temelj in zadnji cilj sleherne družbenosti.¹⁴³ V družini se namreč načelo ujema z bivanjsko konkretnostjo, saj je družina tista edina konkretna bivanjska skupnost, v kateri se jaz (skozi porajanje) srečam s sabo v drugem (v otroku).¹⁴⁴ Zato pa v njej ne more biti razkola med načelom in življenjem, saj se do drugega (otroka), ne morem ravnati drugače kot do sebe. Razkol med načelom in življenjem je možen namreč le tam, kjer me egoizem lahko odvrne od področja odgovornosti do drugega, ki ga ureja načelo. A ker sta drugi in jaz v družini (skozi porajanje) refleksivno istovetna je tak razkol nemogoč, oz. kolikor je mogoč je pač izraz neposredne samodestruktivnosti.

Družina se v tem smislu kaže kot najočitnejša konkretizacija Sv. Trojice v našem vsakdanu, kar postane sploh očitno, če pomislimo, da je Sv. Trojica ravno absolutna Družina (skupnost Očeta in Sina Sv. Duhu). Če pa je osrednje jedro katoliške (t.j. tomistične) ontologije mnogoedinost in refleksivnost B(b/)itja in je le-ta, kot smo videli, v najvišji meri uresničena v Sv. Trojici kot absolutni Družini, je jasno da se politična aplikacija te osrednje Tomaževe ontološko-teološke misli lahko kaže le kot odločen poudarek na družinski politiki, t.j. na taki katoliški politiki, ki si bo zadala kot glavni cilj (ponovno) ovrednotenje slovenske družine, zoper vsem (žal vse bolj očitnim) težnjam, ki jo želijo razdreti in ki v marsičem temeljijo na dolgi zgodovini antikatoliške interpretacije (in s tem se navezujem na zgornji hermenevtični poudarek) družinskega življenja pri nas: pomislimo samo na vpliv, ki ga je imela na Slovenskem cankarjanska podoba matere-žrtve (in odsotnega očeta).¹⁴⁵ S tem naglasom na družini pa smo poleg zgoraj že omenjene hermenevtične razsežnosti mimogrede upotegnili v našo aplikacijo tomizma še drugo za sedanji slovenski intelektualni prostor pomembno razsežnost (še drugo e[ndoxa, bi rekel Aristotel), namreč psihoanalitsko problematiko.¹⁴⁶ Obe tematiki kaže seveda v bodoče prav skozi to navezavo na aristotelski tomizem korenito notranje preosnovati in ju oddaljiti od njune sedanje (pomislimo na naše heideggerjanstvo in lacanizem) pretežno relativistične zasnove.

Če torej zaključimo z mislijo na bodoči slovenski katoliški shod, bi rekli, da je upravičeno od njega pričakovati izpostavitev sledečih treh točk:

1. ravnokar omenjenega poudarka na družinski politiki in refleksiji družinskosti nasploh,

2. potrebe po katoliški hermenevtiki slovenske eksistence (ki v bistvu ni nič drugega kot izrecno in zavestno gojenje družinsko-narodnega izročila in duha),

3. potrebe po oživitvi aristotelsko usmerjenih tomističnih študij na Slovenskem (kot tiste dejavnosti, ki bo nudila ustrezno teoretsko podlago za zgornji dve točki).¹⁴⁷

V opombah uporabljene kratice:

In Phys – Sv. Tomaž Akvinski, In Aristotelis libros Physicorum

Metaf. – Aristotel, Metafizika

Nik. et. – Aristotel, Nikomahova etika

QDP – Sv. Tomaž Akvinski, Quaestiones disputatae de potentia

QDV – Sv. Tomaž Akvinski, Quaestiones disputatae de veritate

STh – Sv. Tomaž Akvinski, Summa theologiae

1 Prim. moje sestavke v: Tretji dan, 9/10 (2007), op. 20; 1/2 (2008), str. 122-123; 7/8 (2008), op. 63.

2 Prim. moj sestavek v: Tretji dan, 7/8 (2008), op. 63.

3 Prim. Janez Pavel II., Fides et ratio, § 43, 78.

4 Prim. blok o slovenskem katoliškem shodu v: Tretji dan, 9/10 (2007), str. 33-118. Prim. ta poudarek v mojem povzetku bloka v: Tretji dan, 1/2 (2008), str. 123.

5 T. Simčič, šesti katoliški shod?, v: Tretji dan, 9/10 (2007), str. 84.

6 J. Stanovnik, Katoliški shod – da ali ne?, v: prav tam, str. 36.

7 J. Pirc, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, Ljubljana 1986, str. 322.

8 In sicer na njegovo delo J. Maritain, Trois Réformateurs – Luther – Descartes – Rousseau, Pariz 1937, kjer obravnava angelizem na naveden način.

9 Prim. J. Maritain, Z ljudstvom, v: Dejanje (1938), str. 3 sl.

10 E. Kocbek, Kultura in Slovenci, v: Dejanje (1938), str. 149.

11 E. Kocbek, Enemu izmed ozkih, v: Dom in svet 50 (1937-1938), str. 115.

12 Prav tam, str. 113. Prim. o eksistencializmu in eksistencializmu pri Gilsonu in Maritainu 2. razdelek Ventimiglievega status quaestionis.

13 A. Ušeničnik, Izbrani spisi, III. zv., Ljubljana 1940, str. 129.

14 Prim. prav tam, str. 24-25.

15 Prim. STh, II-II, q. 188, a. 3, slov. prev. I. Kerže, v: Tretji dan, 5 (2001), str. 27-28.

16 O kritiki te predstave prim. moj prikaz narodnega gibanja, ki je bil objavljen v štirih nadaljevanjih pod skupnim naslovom Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja v: Tretji dan, 1/2 (2008); 3/4 (2008); 5/6 (2008); 7/8 (2008).

17 S. Granda, Politično življenje v stari Jugoslaviji s posebnim ozirom na liberalce in krščanske socialiste, v: Slovenska duhovna in politična drama 20. stoletja, ur. S. Okoliš, Ljubljana 2007, str. 19.

18 Simptomatična je recimo tukaj Tomčeva odklonilna drža do umetnosti, prim. S. Mohorič, Volja in razum, v: Ernest Tomec, ur. ur. odb. Slovenske kulturne akcije, Buenos Aires 1991, str. 154.

19 I. Kerže, Katoliško bistvo slovenskega narodnega gibanja I., v: Tretji dan, 1/2 (2008), str. 124 sl.

20 Prim. I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 211 sl., 303. Prim. tudi eksistencialno interpretacijo Suarezove misli v: J. Hellín, La analogia del ser y el conocimiento de Dios en Suarez, Madrid 1947 (cit. po Thomistica 2006, str. 141) ter zbornik Neotomismo e Suarezismo. Il confronto di Cornelio Fabro, ur. J. Villagrasa, Rim 2006.

21 Prim. I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 246 sl.

22 Prim. I. Kerže, Temeljni program slovenskega katoliškega shoda, v: Tretji dan, 9/10 (2007), str. 85-90.

23 Prim. samo kako Kocbek sprejme umor L. Ehrlicha v dnevniških zapiskih Tovarišije iz dni 27.-28. 5. 1942, v: E.Kocbek, Zbrano delo, VI. zv., Ljubljana 1996, str. 34-37.

24 Znano je da se je Mounier filozofsko oblikoval v Maritainovem salonu, prim. G. Reale – D. Antiseri, il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, III. zv., Brescia 1997, str. 571.

25 Prim. B. Mondin, La metafisica di S. Tommaso d'Aquino e i suoi interpreti, Bologna 2002, str. 143-145.

26 Prim. Thomistica 2006. An International Yearbook of Thomistic Bibliography, ur. E. Alarcón, Bonn 2007, ki prinaša pregled tomistične literature za leto 2006 tudi z recenzijami. Njegove tomistične bibliografije za leti 2004 in 2005 najdemo v nemški tomistični reviji Doctor Angelicus (ur. David Berger) in sicer v številki 5 (2005), str. 237-314 ter v številki 6 (2006), str. 301-410. Ureja tudi kronološko obsežnejšo tomistično bibliografijo Bibliographia Thomistica na spletnem mestu Corpus Thomisticum <http://www.corpusthomisticum.org>.

27 Á. L. González, Thomistic Metaphysics: Contemporary Interpretations, v: Thomism Today, ur. E. Alarcon, posebna številka Anuario filosófico, 2 (2006), str. 406.

28 Prav tam.

29 Prav tam, str. 407, op. 14.

30 Prim. J. Aertsen, The Platonic Tendency of Thomism and the Foundations of Aquinas’s Philosophy, v: Medioevo, 18 (1992), str. 53-70.

31 Prim. E. Berti, Studi aristotelici, L’Aquila 1975, str. 347-351; L’analogia dell’essere nella tradizione aristotelico-tomista, v: Metafore dell’invisibile, (zbornik), Brescia 1984, str. 13-33. Kot ključnega za sodobni tomizem ga navaja tudi B. Mondin, n. d., str. 132-136.

32 Prim. A. de Libera, La philosophie médiévale, Pariz 1993.

33 Prim. T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e »analogia entis«, Bologna 1991. Njegovo pomembnost za sodobni tomizem poudarja tudi B. Mondin, n. d., str. 126-131.

34 O njegovi relevantnosti prim. E. Berti, J. Villagrasa, Metafisica, vol. 1: L'uomo e la metafisica, (recenzija), v: Thomistica 2006, n. d., str. 169.

35 Prim. J. Villagrasa, Metafisica, vol. 1: L'uomo e la metafisica, Rim 2006, str. 14, 62, 107-108, 110, 113, 117, 120-124, 138, 140, 142, 147. Pomen šibke metafizike kot si jo zamišlja Berti lepo povzema Villagrasa v navedenem delu na str. 122-123: »Berti predlaga šibko metafiziko. Ne ''t.i. 'šibko misel', ki se odreka 'močnim' kategorijam kot so resničnost in zmotnost, veljanost in neveljavnost,, ali 'močnim' vrednotam, kot so dobro in zlo, pravičnost in nepravičnost, da bi se zadovoljil z manj določnimi, manj kategoričnimi stališči'' (E. Berti, La prospettiva metafisica tra analitici ed ermeneutici, v: Corpo e anima. Necessità della metafisica. Annuario di filosofia 2000, Milan 2000, str. 46-45). Iz epistemološkega vidika je pravilno imenovati ''šibko'' tisto teorijo, ki nima pretenzije, da bi na en in edini način določala sleherno stvar, pač pa dopušča mnoštvo možnih pristopov. Teorija, ki je iz epistemološkega vidika močna, je polna informacij, vendar je zelo šibka iz logičnega vidika, t.j. iz vidika utemeljevanja, saj je zlahka ovrgljiva. Da bi ovrgli trditev ''vsi labodi so beli'' je dovolj najti en sam primer črnega laboda. ''Isto velja za metafizike: močna metafizika, kakršna je bila recimo Parmenidova, po kateri (če zelo poenostavimo) 'vse je negibno', ali pa Heraklitova, po kateri (če še vedno poenostavljamo) 'vse se giblje', je zlahka ovrgljiva: dovolj je, namreč, da pokažemo, v prvem primeru, da se nekaj giblje, recimo goli videz spremembe, v drugem pa, da obstaja nekaj negibnega, recimo sama trditev, da se vse giblje. Šibka metafizika, ki bi ji bila lastna trditev (platonska ali aristotelska), da 'nekaj se giblje, nekaj pa ne', pa je veliko težje ovrgljiva in jo je treba zato imeti za logično zelo močno'' (Prav tam, str. 48). Aristotelova metafizika je, še vedno po Bertijevem mnenju, najstarodavnejša šibka metafizika, veliko bolj ''šibka in revna'' od moderne, s katero je imel opravka Kant, pa tudi od sholastične, ki jo je neprestano imel pred očmi Heidegger. Aristotelova metafizika, s tem ko ni naddolčena <sovradeterminata>, bi morala biti sprejemljiva tudi za analitično in hermenevtično filozofijo (prim. prav tam, str. 56). Ta aristotelska metafizika ''je po svojem bistvu drža čiste problematičnosti <problematicità pura>, zajame celotno izkustvo, ne da bi predpostavljala nobene gotovosti, nobene vnaprejšnje rešitve. V tem smislu sovpada s kritičnostjo kot tako, t.j. s korenito kritičnim pristopom, ki je naloga filozofije tudi iz vidika moderne misli '' (prav tam, str. 57). Pravzaprav sama metafizika ni nič drugega kot totalna problematizacija izkustva: ''bistveno in ne naddoločeno <sovradeterminata> metafiziko, ki je zaradi tega logično nadvse močna, je možno izraziti kot preprosto vprašanje o tem ali je izkustvo samo absolut, t.j. ali si zadošča, ali se v celoti razlaga iz sebe. Kdo je danes pripravljen bodisi med analitiki bodisi med hermenevtiki, da je izkustvo absolut?'' (prav tam, str. 60)«. Razumevanje klasične metafizike kot »čiste problematičnosti« prevzema Berti od svojega učitelja Marina Gentileja (prim. B. Mondin, n. d., str. 132). Navedeni pojem šibke misli, kateri se zoperstavlja, ali bolje, jo nadgrajuje pojem šibke metafizike je vpeljal v sodobni filozofski diskurz znani italijanski filozof Gianni Vattimo (prim. recimo G. Vattimo, Credere di credere, v slov. prev. B. Klun: Mislim, da verujem, Ljubljana 2004).

36 Prim. A. Speer, Epistemische Radikalisierung. Anmerkungen zu einer dionysischen Aristoteleslektüre des Thomas von Aquin, v: Archiv für Mittelalterliche Philosophie, 12 (2006), str. 84-102.

37 V mislih imam tu predvsem Mondinovo oceno (prim. B. Mondin, n. d., str. 149), ki pa se zdi, kot da ne upošteva teže ugotovitev 3. generacije. Prim. sp. op. 72.

38 Glede uporabe izrazov bitje, bit in bivajoče v tem sestavku napotevam na drugo uvodno opombo (označeno z **) k mojemu prevodu Ventimiglievega besedila. K tam rečenemu naj na tem mestu dodam le, da se uporaba pojma bitja poleg biti in bivajočega (ali bistva) zdi nujna zlasti zaradi refleksivnosti biti in samokontrahiranosti bivajočega o kateri bomo govori v nadaljevanju tega besedila. Prav zato, ker je, kot bomo še videli, bivajoče bitni dej in ker je po drugi strani ta dej bit, ki je vselej refleksivna in s tem kontrahirana (deležena) v bivajoče (ali bistvo), moramo imeti izraz, ki izraža to hkratnost biti in bivajočega in presega njun enostranski pomen. Ta izraz pa je (zaradi hkratnega glagolniškega in samostalniškega pomena) ravno bitje.

39 G. Ventimiglia, n. d., str. 9.

40 G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1935, str. 369 sl.

41 EC, I. zv., str. 1138.

42 Prim. Platon, Država, VI, 510-511.

43 Prim. Nik. et., E 8, 1133 a.

44 EC, I. zv., str. 1138.

45 Lep prikaz te zamisli o danosti biti najdemo v B. Klun, Ontologija, (skripta), Teološka fakulteta, Ljubljana 2002, str. 28 sl.

46 Prim. E. Berti, L'analogia dell'essere nella tradizione aristotelico-tomista, n. d., str. 21, nav. po zg. prevedenem Ventimiglievem status quaestionis, op. 112.

47 Saj r² : ∞ = A : ∞ ali kakor vemo iz računanja ploščine pod krivuljo y (dx) = dA, kjer je x enota od r.

48 Če matematično deljenje (x : y) smemo razumeti kot proces analize, cepitve, razgradnje x-a, smemo tudi njej nasprotno funkcijo množenja (x ∙ y) razumeti kot proces sinteze, dograditve, izpopolnitve x-a. Če je torej v tem smislu formula 1 : ∞ = 0 matematični prikaz tega kako (le) neskončno (Bog) lahko razgradi (uniči) končno v nič, je temu obratna formula 0 ∙ ∞ = 1 prikaz stvarjenja iz nič.

49 Prim. I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, n. d., str. 219, kjer navajam kako suarezjanec Hurtado de Mendoza (1578-1651) pravi, da smo ustvarjenine svoja eksistenca (2 : 2 = 1), a da nismo svoja bit (∞ : ∞), saj »multa sunt in nobis distincta a nobis, & nostro esse«. To je tisto, kar nas razlikuje od Boga.

50 G. Ventimiglia, n. d., str. 9.

51 Metaf., B 3, 998 b 22.

52 A. Ušeničnik, Izbrani spisi, X. zv., Ljubljana 1941, str. 166-167.

53 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 51-105.

54 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 65 sl.

55 Glede to, da gre za avtorja, ki je najverjetneje slovenskega rodu, naj poudarim, da ga Ventimiglia kot nezanemarljivo Tomaževo referenco za poznavanje platonske teorije o Diadi navede kar trikrat in sicer na G. Ventimiglia, n. d., str. 61, 102 in 368.

56 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 65 sl. Prim. tudi I. Kerže, G. Reale, Zgodovina antične filozofije, (recenzija), v: Tretji dan, 7/8 (2006), str. 141.

57 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 78.

58 Prim. prav tam, str. 78-79.

59 W. Beierwaltes, Identità e differenza, Milan 1989, str. 93, nav. po G. Ventimiglia, n. d., str. 94.

60 G. Ventimiglia, n. d., str. 95.

61 Prav tam.

62 Prav tam, str. 96.

63 Prim. prav tam, str. 110.

64 Prim. prav tam, str. 112, prim. tudi str. 84.

65 Prim. prav tam, str. 118. V tej tezi je seveda čutiti tudi neko žlahtno lokalpatriotsko noto Ventimiglie, ki tudi pri mottu, k svojemu delu (gre za križarsko pesem iz opusa siciljske srednjeveške poezije) ponosno in prefinjeno izpostavlja svoje siciljske korenine.

66 Prim. Metaf., G 8, 1012 b 22-31.

67 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 155-156, 207, 232. Sv. Tomaž to etimologijo izpelje v QDV, q. 1, a. 1. Jezikoslovno ozadje te etimologije naj bi bil Huguccio in njegov Liber derivationum. To informacijo prinaša Editio Leonina Tomaževih del, ki (na osnovi Ms. Paris B.N. lat. 7625 A, f. 7 rb) navaja ta odlomek iz omenjenega Hugucciove dela: »et alius componitur cum quis et fit aliquis, aliqua, aliquod«.

68 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 232-233.

69 Prim. STh, I, q. 30, a. 3, ad 2. Nav. po G. Ventimiglia, n. d., str. 204.

70 In III Phys., 1. 12. Nav. po G. Ventimiglia, n. d., str. 157.

71 G. Ventimiglia, n. d., str. 157.

72 Zoper to Ventimiglievo ugotovitev novuma Tomaževe ontologije, se je takole opredelil Mondin v njegovem že večkrat navedenem prikazu Ventimiglieve študije: »Raziskava Ventimiglie predstavlja pomembno obogatitev nauka o transcendentalijah, ki nedvono zaseda pomembno mesto v metafiziki, vendar se niti najmanj ne dotika temeljnega ustroja metafizike sv. Tomaža, ki temelji na dveh izvirnih uvidih bistvenega pomena: na uvidu o actus essendi in na uvidu o stvarni razliki med bistvom in bitnim dejem v končnih bitjih. Gre za dva uvida, ki ju sv. Tomaž ne prevzame niti od Aristotela niti od novoplatonikov; zato pa si Akvinec zasluži defnicijo utemeljitelja nove metafizike« (Mondin, 149). Takšna ocena Ventimiglievega dela se zdi problematična zlasti zato, ker se zdi kot da ne upošteva dejstva, ki ga je Ventimigliev status quaestionis izpričal ad abundantiam in sicer, da je uvid o actus essendi v skladu z ugotovitvami tretje generacije tomistov prevzet od novoplatonikov in da v njem torej ne gre iskati novuma Tomaževe misli, kot je sicer rada počela druga generacija. Kakor je iz te ocene razvidno in kakor tudi Ventimiglia opaža v svojem status quaestionis, sodijo dela B. Mondina v tisto danes še vedno zelo razširjeno produkcijo tomističnih tekstov, ki vztraja v smernicah druge generacije, kljub spoznanjem tretje generacije (prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 21, op. 59).

73 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 258-259.

74 Prim. G. W. F. Hegel, Znanost logike, I. zv., v slov. prev. Z. Kobe, Ljubljana 1991, str. 63 sl.

75 Prim. I. Kerže, Prevzem narodne dediščine kot bistvena poteza Heideggrove misli ter njegov odnos do metafizike, v: Tretji dan, 5/6 (2005), str. 16-17.

76 G. Ventimiglia, n. d., str. 301.

77 Prim. o tem zlasti prav tam, str. 344-345.

78 Prim. QDV, q. 1, a. 1.

79 Prim. QDP, q. 9, a. 5, nav. po G. Ventimiglia, n. d., str. 305 sl.. Tu je sicer izpostavljena razlika, da je Bog eden »secundum absoluta«, mnogoter pa »secundum relationes«, kar pa v nadaljevanju Ventimiglia prikaže kot varianto distinkcije »in se – in ordine ad aliud« (prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 308).

80 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 308.

81 G. Ventimiglia, n. d., str. 308.

82 Tu napotim zlasti na sklepno rešitev protislovij v tej študiji v pojmu refleksivnega (mišljenskega) deja, kjer se vidiki, po katerih dej obravnava sam sebe izenačijo z dejem samim. Takšni vidiki so Tomaževe rationes. Razlika med distinctio realis in distintio rationis je v tem primeru seveda presežena. Prim. sp. 4. razdelek.

83 G. Ventimiglia, n. d., str. 308.

84 Prim. prav tam, str. 326.

85 Prim. prav tam, str. 311.

86 QDP, q. 7, a. 1, ob. 5. Nav. po G. Ventimiglia, n. d., str. 311.

87 QDP, q. 8, a. 2, ad 10 et 11. Nav. po G. Ventimiglia, n. d., str. 312-313.

88 In Phys III, 1. 5. Nav po G. Ventimiglia, n. d., str. 317.

89 Prim. prav tam, str. 313

90 Prav tam, str. 346.

91 G. Ventimiglia, n. d., str. 347.

92 Prim. G. W. F. Hegel, prav tam.

93 G. Ventimiglia, n. d., str. 360.

94 Zdi se, da je tudi sicer Ventimiglia domač v hegeljanstvu sodeč po veščih citatih iz tega misleca na koncu njegovega status quaestionis in glede na to, da je bila tema njegove študijske specializacije, ki je potekala na münchenski univerzi »Ludwig-Maximilian« ob srednjeveški tudi idealistična filozofija, kot lahko preberemo na zavihku G. Ventimiglia, n. d.. Prim. tozadevno še prav tam, str. xvi, 19, 302, 384.

95 G. Reale, Introduzione alla Metafisica di Aristotele, v: Aristotele, Metafisica, I. zv., Milan 1995.

96 Prim G. Ventimiglia, n. d., str. 303.

97 Prim. G. Reale, prav tam, str. 144 sl., 276 sl., 303 sl. Prim. tudi I. Kerže, G. Reale, Zgodovina antične filozofije, (recenzija), n. d., str. 142.

98 Prim. Metaf., L 7, 1072 b 15-25; L 9, 1074 b 34-35.

99 Prim. Metaf., L 6, 1071 b 3 sl. Gibanje namreč vzporedi času (saj ali je čas gibanje ali pa značilnost le-tega) in ugotovi, da čas ne more imeti začetka ne konca, saj sta začetek in konec že znotraj-časovna pojma.

100 V skladu s svojimi ugotovitvami o gibanju iz sedme knjige Fizike, prim. G. Reale, n. d., str. 142.

101 Sicer bi tudi zapadli v heraklitovski relativizem vsesplošne spremembe, prim. Metaf., G 8, 1012 b 22-31.

102 Prim. prav tam, L 6, 1071 b 17: »eij ga;r mh; ejnerghvsei, oujk e[stai kivnesi~«.

103 Prim. prav tam, L 9, 1074 b 16; prim. tudi Nik. et., K 8, 1178 b 15-20.

104 Prim. Metaf., L 9, 1074 b 17 sl. in tudi 7, 1072 b 18-24.

105 Prim. G. Reale, n. d., str. 276 sl., in zlasti str. 280: »Imejmo pred sabo dejstvo, da s postavitvijo samomislečega Uma […] na vrh lestvice bitij, Aristotelova metafizika ponese zamisel ustroja stvarnosti na najvišjo točko, ki so jo dosegli Grki v predkrščanski dobi, pri čemer gre za korak dlje celo od Platona […]«. Da bi se zavedali teže te izjave, imejmo pred sabo, da jo je zapisal izrazit platonik.

106 Prim. G. Reale, n. d., str. 277-278.

107 Prim. Metaf., L 6, 1071 b 14-17.

108 Prim. zg. op. 102.

109 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 78-79.

110 Aristotel v Metaf., A 6, 988 a 1-8 sicer rešuje problem izviranja mnoštva iz Počela tako, da slednje si zamisli kot Um, vendar tu ni neposredno govora o refleksivnem deju kot o bistvenem momentu razrešitve problema.

111 G. Reale, n. d., str. 148.

112 Prim. Realejeve opombe k Metaf., L 8, 1074 a 12-14 v: Aristotele, Metafisica, III. zv., Milan 1995, str. 598-599.

113 Metaf., L 8, 1074 a 38: »ei\~ a[ra oujranov~ movno~«.

114 Prim. zg. op. 65.

115 Prim. zg. op. 63-64.

116 Prim. STh, I, q. 29, a. 4, c. O razmerju med mišljenjem in željo (ljubeznijo) prim. tudi Aristotel, Metaf., L 7, 1072 a 26-27.

117 Prim. tudi STh, I, q. 14, a. 2, ad 1. O refleksivnosti mišljenja pri sv. Tomažu prim. tudi STh, I, q. 85, a. 2, c: »intellectus supra seipsum reflectitur«. O tem je precej napisal tudi naš Ušeničnik, prim. zlasti Izbrani spisi, VII. zv., n. d., str. 92, 97, kjer to tomistično refleksivnost prevaja kot »sebevidnost«. O tem prim. tudi zbornik Aleš Ušeničnik. Čas in ideje. 1868-1952, ur. M. Ogrin, J. Juhant, Ljubljana 2004, str. 261 sl.

118 In sicer tretjo knjigo Fizike (202 b 13).

119 STh, I, q. 28, a. 3, ad 1.

120 STh, I, q. 28, a. 4, c.

121 Prim. J. Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique, V. zv., v it. prev. M. Rossignotti: Il punt odi partenza della metafisica, Milan 1995, str. 319 sl.

122 Prim. STh, I, q. 27, a. 4, c.

123 O soprisotnosti dejavnosti in trpnosti v Bogu v navezavi na nauk o deju in možnosti, prim. tudi G. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1935, str. 508.

124 V tej zvezi je zlasti zanimiv že navedeni odlomek STh, I, q. 14, a. 2, ad 1.

125 Prim. G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, v slov. prev. B. Debenjak, Ljubljana 1998, str. 401 sl.

126 Prim. tozadevno Natorpov očitek Husserlu, ki ga povzemam v: I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, str. 28.

127 Prim. I. Kerže, Prevzem narodne dediščine kot bistvena poteza Heideggrove misli ter njegov odnos do metafizike, v: Tretji dan, 5/6 (2005), str. 17.

128 Prim. G. W. F. Hegel, Znanost logike, n. d., str. 64.

129 Prim. G. Reale – D. Antiseri, n. d., I. zv., str. 38-39.

130 Prim. Prav tam, str. 33-34.

131 Prim. zg. proti koncu razdelka 3.a.

132 Prim. podobne rešitve v Nikolaj Kuzanski, De docta ignorantia, XIII sl.

133 Pravzaprav jo mimogrede omeni le v n. d., str. 162 in brez neposredne navezave na problem mnogoedinosti.

134 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 22 sl., zlasti pa str. 36, op. 105 (tako oštevilčena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu).

135 Prim. prav tam, str. 21, op. 59 (tako oštevilčena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu).

136 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 34-36 (konec 3. razdelka v našem prevodu).

137 Prim. zg. op. 102.

138 Prim. G. Reale, Zgodovina antične filozofije, IV. zv., v slov. prev. M. Leskovar, Ljubljana 2002, str. 395, 436.

139 Prim. G. Ventimiglia, n. d., str. 120-121, glede Bertija pa prim. prav tam, str. 37, op. 108 (tako oštevilčena se ta op. nahaja tudi v našem prevodu).

140 Več o tej šoli prim. mojo recenzijo I. Kerže, G. Reale, Zgodovina antične filozofije, n. d.

141 Prim. Metaf., B 1, 993 b 1-4, 11-18; tudi Retorika, B 2-17. Hermenevtičnosti v povezavi z aristotelskimi e[ndoxa se dotakne na koncu svoje študije tudi Ventimiglia, prim. n. d., str. 348-349. Recentno (hermenevtično zelo zanimivo) povezavo teme o e[ndoxa s Tomaževo filozofijo jezika prim. v H.-G. Nissing, Sprache als Akt bei Thomas von Aquin, Leiden-Boston 2006, zlasti na str. 671 sl.

142 Za razliko od Mahniča, ki je v Kreku našel političnega konkretizatorja svojih načelnih ugotovitev, se je Ušeničnik takšne konkretizacije otepal, o čemer priča zlasti njegov odnos do Gosarjeve stanovske zamisli, prim. J. Pirc, n. d., str. 220-221. Prav tako se je Ušeničnik v primerjavi z Mahničem manj intenzivno ukvarjal z literarno kritiko. Zlasti pozornost na formalno plat umetnine, ki je Mahniča v Dvanajstih večerih kar precej zanimala (prim. A. Mahnič, Dvanajst večerov, Gorica 1887, str. 38 sl., 77 sl., 90 sl. ), gre pri Ušeničniku pa je skorajda izključno v ospredju vsebinska kritika (prim. J. Pirc, n. d., str. 91 sl).

143 Papeški svet Pravičnost in mir, Kompendij družbenega nauka Cerkve, Ljubljana 2007, §§ 252-254

144 Prim. podobne ugotovitve v E. Lévinas, Totalité et infini, v it. prev. A. Dell'Asta: Totalità e infinito, Milan 1998, str. 287 sl., kjer recimo najdemo tako trditev: »Jaz se osvobodi sebe v očetovstvu, ne da bi zato prenehal biti jaz, saj je jaz ravno njegov sin«. Pri Lévinasu seveda temeljna zamisel v ozadju ni refleksivna kot v našem zasnutku, pač pa radikalno alocentrična.

145 Prim. S. Žižek, Jezik, ideologija in Slovenci, Ljubljana 1987, str. 34 sl.

146 Prim. o upotegnjenju te razsežnosti v tomistično ontološko problematiko tudi G. Ventimiglia, n. d., str. 355 sl.

147 O upravičenosti tako zastavljenega tročlenega zaključka prim. tročlenost fundamentalne hermenevtične naloge, kot sem jo prikazal v: I. Kerže, Začetek slovenske filozofije, Ljubljana 2008, str. 49 sl.