Ehrlichova družbena vizija (julij 2012)

Prvotno objavljeno v reviji Tretji dan, 7/8, str. 47-57; 2012 

Uvod

Menim, da ima Ehrlichovo delo na področju oznanjevanja in udejanjanja družbenega nauka Cerkve marsikaj povedati našemu trenutku: svetovnemu, ki se mukoma izvija iz primeža finančne krize, pa tudi posebej slovenskemu in katoliškemu, kateremu je vtisnil svoj pečat ekonomski zlom mariborske nadškofije. Ehrlich je bil namreč s svojim stražarskim krogom eden najizrazitejših tedanjih glasnikov Družbenega nauka Cerkve, kakršen se je izoblikoval v okrožnici Quadragesimo anno (odslej QuA) iz leta 1931, ki je bil prav tako kritičen do komunizma kot do danes zaradi krize (svetovne ali mariborske) znova osovraženega kapitalizma. Šlo je za smer, ki je iskala nekakšno tretjo pot onstran kapitalizma in komunizma ter jo našla v katoliško pojmovanem stanovstvu ali korporativizmu. Pri branju prispevkov nedavnih glasnih (mestoma preglasnih) kritikov tržnega ravnanja mariborske nadškofijske ekonomije sicer nisem zaznal kakih izrazitih zagovornikov katoliškega korporativizma. Teh med nami danes žal več ni, niti v emigraciji ne, kljub temu, da je družbeno-ekonomski model, ki ga je predlagala okrožnica QuA daleč od kake predpotopnosti, saj ga pod imenom socialnega partnerstva s pridom uresničuje vse povojno obdobje sosednja Avstrija, ki je kljub finančni krizi v samem vrhu euro-območja po ekonomski uspešnosti. Zdi se, da se je katoliški premislek o družbeno-ekonomski problematiki pri nas, če sodimo npr. po nedavnem kar odmevnem izidu študije Zmagoslavje razuma ameriškega avtorja Rodneya Starka pri založbi Družina, konsolidiral okrog kapitalističnega modela, kljub temu, da se po drugi strani zdi, da je vse ogorčenje katoliških piscev nad poslovanjem mariborske nadškofije zvedljivo prav na to, da je šlo pri poslovanju nadškofije za dosledno sledenje duhu kapitalizma. Ehrlichova obletnica je tako prilika, da pretresemo ta protislovja v luči razumevanj, ki so sooblikovale središčne trenutke naše polpretekle zgodovinske izkušnje.

I. Ehrlichova družbena vizija

a) Ehrlichov korporativizem

Ehrlichovega dušnopastirskega delovanja med študenti dejansko ni mogoče obravnavati ločeno od omenjenih družbenih smernic iz okrožnice QuA. Imenovan je bil za študentskega duhovnika iz strani škofa Rožmana prav spomladi 1931, ko je 15. maja izšla ta znamenita okrožnica in takoj ga vidimo, kako na večerih, ki jih je prirejala Akademska zveza, brani okrožnico pred napadi marksistično usmerjenih študentov.¹ Kmalu potem, marca 1932, je zbral okrog sebe svoj lastni krog študentov, ki je v svoji izjavi z naslovom Naš manifest, in sicer v njeni drugi točki izmed petih, poudarjal zvesto sprejemanje smernic omenjene okrožnice.² Za protiutež komunističnemu tisku na univerzi je ta isti krog kmalu zatem leta 1934, osnoval štirinajstdnevnik Straža v viharju, ki se je kasneje razvil v tednik. Eden izmed njegovih glavnih sotrudnikov in kasnejši osrednji stražar Ciril Žebot pravi o uredniških sestanikih te revije, ki so se vršili na Ehrlichovem stanovanju, da so bili »pravcati seminarji o perečih vprašanjih takratnega slovenskega in svetovnega časa in prostora«.³ Kakor bomo videli, so bile ravno korporativne smernice iz okrožnice QuA tisti ključ, s katerim so razbirali in reševali omenjena vprašanja. Ko je potem leta 1937 ta krog osnoval Akademski klub Straža preberemo zopet v njegovem pravilniku 3. člen, ki poudarja »intenzivni študij socialnega vprašanja s posebnim ozirom na načela modernih papeških socialnih in gospodarskih okrožnic ter« pripravo »na prepotrebno delo radikalne družbene preureditve«,⁴ seveda v korporativnem ali stanovskem smislu kakor se je tedaj pri nas v glavnem reklo. S tem namenom je Ehrlich napotil Žebota v Milan na študij korporativizma, kakršnega je tedaj uresničil italijanski fašizem. Rezultat tega študija je bila Žebotova disertacija z naslovom Korporativno narodno gospodarstvo, ki je izšla pri celjski Mohorjevi družbi leta 1939.

 

Toda na tem mestu se bo kdo vprašal ali nismo imeli tedaj na Slovenskem še pomembnejše, teoretsko bolj profilirane zastopnike katoliškega korporativnega reda kot sta to bila zlasti Andrej Gosar s svojo obsežno študijo Za nov družabni red iz leta 1933 in Aleš Ušeničnik s svojim Socialnim vprašanjem, zlasti z drugo izdajo iz leta 1934, ki so ga imenovali kar »socialni katekizem«.⁵ Zakaj se torej, ko govorimo tukaj o korporativni misli pri nas osredotočamo prav na Ehrlicha? Tu je treba najprej reči, da med temi avtorji in Ehrlichovim krogom res ni bilo kakih opaznejših teoretskih nesoglasij glede razumevanja katoliškega korporativizma. Temeljna razlika, ki profilira Ehrlicha je v tem, da je bil njegov krog bistveno vplivnejši od omenjenih avtorjev, saj je s to družbeno teorijo seznanjal širše (zlasti študentske) kroge, ker je bil neposredno usmerjen v njeno praktično uresničenje.⁶ Izraz tega zanimanja za praktično realizacijo korporativnega reda je bila tudi omenjena Žebotova študija o italijanskem fašističnem korporativizmu. Praktično-politična naravnanost Ehrlichovega kroga ga dela glede vprašanja katoliškega korporativizma prav posebej zanimivega, saj kot nas poučuje tudi sodobna hermenevtika, se pravo razumevanje izkaže šele z aplikacijo na konkretni zgodovinski položaj.⁷ Za tega pa je imel Ehrlich, kot je razvidno tudi iz drugih razsežnosti njegovega opusa, izrazit čut, saj, kakor je opozoril Milan Komar v spominskem zapisu, je Ehrlich v svojih govorih vselej postavil v ospredje svetovni politični položaj, velike silnice, ki so v njem na delu, velike scenarije, ki se napovedujejo. Takole nam poroča Komar: »Ne spominjam se nobenega govora, v katerem ne bi poslušalcem z neko perečo nujo odgrinjal kak veliki scenarij: sodobno zgodovino, misijonske probleme, velike sovražnike krščanstva, položaj slovenstva v svetu in v zgodovini, velike programe, velike osebne naloge«.⁸ V tem okviru zanimanja za bistveni zgodovinski položaj moramo razumeti tudi Ehrlichovo zanimanje za geopolitiko, ki se pne vse od njegovih prispevkov na versajski konferenci po koncu 1. svetovne vojne, pa do njegovih kasnejših predlogov o vlogi Slovenije v srednjeevropskem prostoru ter njene samostojne državnosti.

Poglejmo torej kako je zasnovana korporativna zamisel v Straži v viharju. Članki v njej so sicer nepodpisani, tako da ne moremo ugotavljati neposrednega Ehrlichovega avtorstva, je Ehrlich nedvomno bil, kot smo videli, markanten mentor njenega uredniškega kroga, tako da smemo imeti besedila tega lista za veren odraz njegovega razmišljanja.⁹

 

Članek, ki je v tem smislu med izrazitejšimi nosi naslov Demokracija iz leta 1934, v katerem pisec ugotavlja kako je tedanja parlamentarna demokracija zašla v krizo. Temeljni vzrok te krize je detektiran na enak način kot denimo pri Gosarju in sicer v tem, da splošna in enaka volilna pravica po nujnosti pripelje do nekompetentnega političnega odločanja,¹⁰ ali kakor pravi pisec: »(…) 'ljudski zastopniki' v parlamentih so razpravljali in sklepali o vseh mogočih kompliciranih državnih, kulturnih, gospodarskih itd. problemih, ki jih nikakor niso mogli obvladati ali razumeti«. V isti nemogoči poziciji se seveda nahaja tudi volivec, ki mora voliti predstavnika, ki naj bi v skladu z načeli parlamentarne demokracije razpravljal in sklepal o vsem mogočem. Iz tega zaključi pisec, podobno kot Gosar,¹¹ da je treba preiti k »samoupravi raznih nižjih in višjih občestev« ali kakor pravi pisec dalje: »(…) resnična demokracija bi vsekakor bila sama po sebi zelo lahko izvedljiva v pravem stanovskem redu, kjer bi stanovi, vsak zase, določali svoje predstavnike in upravljali svoje avtonomne zadeve«.¹² To vodi v zamisel dvodelnega dogovarjanja: eden, ki se dogaja na ravni same korporacije ali stanu kot skupnosti delojemalcev in delodajalcev iste poklicne branže, drugi pa med korporacijo ali korporacijami in državo. Pri Gosarju se ta misel dalje prelije v zamisel o dvodomnem parlamentu: v enega ljudje volijo predstavnike korporacij, drugi pa je klasično parlamentaren, t.j. vanj ljudje volijo po načelu enake in splošne volilne pravice.¹³

b) Ehrlichovo pojmovanje komunizma in fašizma

 

Tu vidimo torej, da razumevanje korporativnega reda v Ehrlichovem krogu ne odstopa bistveno od razumevanja, ki so ga podali njegovi osrednji teoretiki na Slovenskem. Razlika je kot rečeno v domišljeni zgodovinski kontekstualizaciji in s tem aplikaciji tega nauka, ki prihaja do izraza v člankih kot sta Rumeno-rdeča alianca iz leta 1936 ali pa Novi Evropi naproti iz leta 1937. V obeh člankih najdemo prikazano tezo, ki izhaja iz katoliške korporativne zamisli in sicer, da sta kapitalizem in komunizem nesprejemljiva iz istega razloga in sicer zato, ker tako eden kot drugi vodita v centralizirano družbo, v kateri ni možno kompetentno in torej ustrezno odločanje. Kapitalizem vodi v tak tip družbe zaradi svoje tesne zveze s parlamentarnim tipom demokracije, kjer parlament in nuce centralno odloča o vsem, o čemer je bilo govora že zgoraj, komunizem pa s svojim planskim gospodarstvom to centralizacijo, pripelje do skrajnih konsekvenc. Posledično, sklepajo pisci iz Ehrlichovega kroga, je komunizem (ki je tu dojet kot absolutni državni kapitalizem) tisto polno in pravo uresničenje družbenega zla, kapitalizem pa je le njegova predstopnja. Komunizem, kot pravi pisec v članku Rumeno-rdeča alianca, predstavlja »pravno sankcionirano obliko najdosledneje izvedene koncentracije kapitala v najširšem smislu v rokah takoimenovane 'države', ki je praktično v popolni oblasti in lasti maloštevilnih – na prstih ene roke preštetih – noslicev boljševiške diktature«.¹⁴ Gre torej po mnenju pisca za do konca izvedeno strukturo, ki je že nakazana v sodobnem monopolnem kapitalizmu, kjer velja, da je ves svetovni kapital »že davno zaseden in zaključen v internacionalnem, brezosebnem akcijskem sistemu, ki ga brezpogojno obvladuje še trdnejše organizirana in zavarovana maloštevilna druščina veleakcionarjev in še ožja oligarhija finančnih 'kraljev'«.¹⁵ Teza Straže v viharju je torej, da je komunizem le navidezno nasproten kapitalizmu, v resnici pa se v komunizmu kapitalizem šele v polnosti uresničuje kapitalizem, v smislu sistema, ki vodi v izkoriščanje mnogih iz strani maloštevilnih.¹⁶

 

Iz teh predpostavk zaključijo pisci iz Ehrlichovega kroga, da velja glavni boj zoper komunizem. Takega sklepa pri Gosarju denimo ni zaslediti, saj je bil do marksizma na Slovenskem v bistveno bolj strpnih odnosih. Gosar je komunizem in kapitalizem videl kot enako nesprejemljiva pojava in zato ni videl v komunizmu materializacijo svetovnozgodovinskega zla, kot je to bilo pri Ehrlichu in njegovem krogu. Gosar pač ni razmišljal genetično, pač pa je le statično zrl to kaj je v skladu in kaj ni v skladu s korporativnim redom: v tem smislu sta mu bila kapitalizem in komunizem enakovredna pojava. Iz navedenih ugotovitev je sledila pri Straži v viharju nujna posledica - podpora vsem tistim silam, ki se komunizmu odločno postavijo po robu. Tako beremo v že omenjenem članku Novi Evropi naproti, da je naivno misliti, da se bo možno zoper komunistične revolucionarne metode postaviti le »s sredstvi duha«. Potrebno bo prijeti za orožje, kakor je storilo veliko tedanjih držav, in ki jih je zato marksistični žargon označil za »fašistične«. Zato kaže po mnenju pisca izraziti »priznanje, ki ga od nas poštena vest in resnicoljubnost nujno zahteva (…): takozvane 'fašistične' (Italija, Poljska, Nemčija, Ogrska) države so bile prve, ki so v svoj državni program vstavile kot prvenstveno državno dolžnost – absolutno borbo proti komunizmu v vseh njegovih, še tako prefinjenih in 'legalnih' oblikah.«¹⁷ Od te zahteve po brezpogojnem, oboroženem boju zoper komunizem in po zavezništvu z vsemi silami, ki se bore zoper njega jasno sledi drža, ki jo je Akademski klub Straža zavzel v času okupacije in revolucije. Sledi vključenost stražarjev v dejavnost ljubljanske politične policije pod vodstvom Lovra Hacina,¹⁸ pa tudi do neke mere njihova odklonitev sodelovanja z Jugoslovansko vojsko v domovini (odslej JVvD) v prid skupnega boja z Nemci zoper komuniste, čeprav bomo videli, da je pravi vzrok te odklonitve drugje.¹⁹ Vsekakor je tu jasno, da smo svetlobna leta daleč od Gosarja, ki je skušal vzpostaviti ekvidistančno držo tako do okupacije kot do revolucije.

 

Pri vsem tem pa moramo imeti pred očmi, da Ehrlichov krog ni v fašizmu videl kaj več kot taktičnega zaveznika. Ne drži to, kar je denimo Egon Pelikan zapisal v Slovenski kroniki XX. stoletja in sicer, da so se stražarji zelo približevali fašizmu,²⁰ ali kar je Viktor Blažič v svoji knjigi Semena razdora ponovil in še jasneje poudaril.²¹ Kot primer Pelikan navaja zlasti že omenjeno Žebotovo študijo o italijanskem fašističnem korporativizmu z naslovom Korporativno narodno gospodarstvo. Ta študija je ravno odličen dokaz nasprotnega in sicer jasne zavesti, da fašistični korporativizem ni katoliški, ni tisti, ki ga predlaga okrožnica QuA in torej ni tisti, za katerega si prizadeva Straža v viharju. Že v omenjenem članku Novi Evropi naproti je ta distanca jasno postavljena, ko fašizem sicer, kot rečeno, pohvali zaradi oboroženega boja zoper komunizem, mu pa očita »poganski rasizem in državno omnipotenco«.²² Očita mu torej rasni šovinizem in kar je v okviru stražarske korporativne misli bolj ključno: državni centralizem. Točno tisti centralizem, ki je v osnovi korporativnega zavračanja tako kapitalizma kot komunizma. To točko najbolje osvetli omenjena Žebotova študija, ki v italijanskem fašističnem korporativizmu prepoznava »progresivno naraščanje neposredno državno-administrativnega odseka narodnega gospodarjenja«, ki ga ima Žebot za »zanesljiv znak drsenja od korporativnega k administrativno-kolektivističnemu državnemu gospodarjenju.«²³ Ta pomislek o centralizaciji fašistične države in torej o njeni navidezni skaldnosti s korporativizmom na koncu knjige Žebot podkrepi še z nekaterimi (za tedaj) najnovejšimi podatki, ki, kot pravi, »utegnejo upravičenost dvomov, ki smo jih v pogledu na razvoj italijanskega korporativizma nakazali v tej knjigi – še zaostriti«.²⁴ Žebotova (in, kot že pokazano, stražarska) kritična distanca do fašističnega korporativizma je torej na dlani. Taka kritičnost je skladna s katoliškim pogledom na korporativizem in ga izpostavlja sam papež Pij XI. v QuA, ko izrazi skrb, da se ne bi v korporativnem redu »država, ki bi se morala omejiti na potrebno in zadostno pomoč, postavila na mesto svobodne dejavnosti«, in torej, »da ne bi bilo v novem sindikalnem in korporativnem redu preveč birokratičnega in političnega duha«.²⁵ Gre za kritičnost, ki jo terja upoštevanje znamenitega načela subsidiarnosti, ki je ob načelu solidarnosti temeljno načelo družbenega nauka Cerkve. Bolj kot z navedeno Pelikanovo oznako stražarskega stališča in Žebotove študije, se moramo torej raje strinjati z oznako, ki jo o svoji študiji poda v Neminljivi Sloveniji sam Žebot, ko jo označi kot »kritični prikaz italijanskega 'korporativnega' gospodarskega sistema v luči načel socialne okrožnice Pija XI. Quadragesimo anno«.²⁶

c) Aktualnost in uspešnost Ehrlichove družbene vizije

 

Iz rečenega lahko torej sklenemo, da Ehrlichov krog svoje družbene vizije ni razumel v smislu avtoritarnega, t.j. centralno vodenega korporativizma, kakršen se je vzpostavil v Mussolinijevi Italiji. Očitno torej njihova vizija se ne ujema niti s Francovo ureditvijo v Španiji ali s Salazarjevo na Portugalskem, kljub temu, da sta ta dva režima želela biti bolj katoliška od pretežno laično čutečega Mussolinijevega režima. V vseh teh primerih imamo opravka s centralno vodenim, planskim korporativizmom, ki torej niti ni pravi korporativizem: težišče ni tu na stanovih, oz. poklicnih združenjih delodajalcev in delojemalcev, temveč na osrednji državni oblasti.

 

Očitno je torej, da družben ideal Straže v viharju (in okrožnice QuA) ni bil uresničen v desnih avtoritarnih režimih preteklosti, pač pa veliko bolj v sedanji avstrijski politično-ekonomski ureditvi imenovani socialno partnerstvo (Sozialpartnerschaft). Ta ureditev namreč predpostavlja serijo korporativnih teles (od lokalne ravni do državne), v katerih poteka dvostransko dogovarjanje med organizacijami delodajalcev in delojemalcev. To dogovarjanje pa doseže svoj pravi učinek na ravni tristranskega dogovarjanja med socialnimi partnerji in državo v okviru t.i. Paritetne komisije za mezde in cene, ki je osrednji institut te ureditve. Sistem, deluje tako, da kakor vemo, v Avstriji je stavka relativno redek pojav, saj je dogovor med socialnimi partnerji vnaprej zajamčen s tem, da je partnerjem jasno, da bodo nasproti državi dosegli več, če bodo nastopili složno. Ekonomska uspešnost sistema, kot smo že omenili, ni vprašljiva, saj njena 3% gospodarska rast v letu 2011 npr. jasno kaže na dobro stanje avstrijske ekonomije v primerjavi z ostalim euro-območjem.²⁷ Avstrijski sistem je torej korporativen, ni pa avtoritaren, saj rezultat dogovorov ni zaukazan z vrha. Lahko bi torej rekli, da je vizija Ehrlichovega kroga, ki pa je obenem vizija okrožnice QuA (pa Ušeničnikova, Gosarjeva in še bi lahko naštevali), dosegla v sedanji avstrijski ureditvi svojo zgodovinsko zmago, kljub temu, da se zdi, kot da se je Družbeni nauk Cerkve, zlasti po II. vatikanskem koncilu nekako poslovil od korporativne ideje.²⁸ Najbrž preuranjeno.

 

Obenem se zdi, da je Ehrlichova družbena vizija zmagala še v enem smislu. Stražarji so namreč, izhajajoč iz svoje specifične zgodovinske kontekstualizacije katoliškega korporativizma, bili edina organizirana skupina v katoliškem prostoru, ki se je uspela učinkovito postaviti v bran proti komunistični revoluciji. So bili edini, ki so dojeli, podobno kot edino še Lovro Hacin, da je treba komunizem čim hitreje zatreti s skrajnimi sredstvi, sicer se bo sam s skrajnimi sredstvi zavihtel na oblast. Tega marsikdo v katoliškem taboru ni razumel, začenši z Gosarjem.²⁹ V tem je specifičen doprinos dojemanja korporativizma v Ehrlichovem krogu, ki nosi pečat značilno Ehrlichovega občutka za zgodovinskost.

II. Izviri izjemnosti Ehrlichove družbene vizije

a) Ehrlich in tradicionalizem

 

Od kod Ehrlichu ta občutek za zgodovinsko realnost?

Treba je reči, da take pozornosti na zgodovinsko razsežnost ne srečamo prav pogosto v katoliški misli. Tista njena smer, ki je to razsežnost edina v zadnjih stoletjih intenzivneje mislila je bil tradicionalizem, miselna smer iz 19. stoletja, o kateri sem nekaj let nazaj že poročal v tej reviji, ko je bilo govora o škofu Rožmanu. Naj tu spomnim le na osrednje predstavnike te miselne smeri: v Španiji Donoso Cortes, v Franciji De Maistre in De Bonald. V omenjenem prispevku sem skušal pokazati, kako je ta miselna smer presenetljivo malo vplivala na slovenski katoliški prostor v primerjavi z vplivom na druge katoliške narode in kako gre temu pomanjkanju najbrž pripisovati naivnost našega soočenja s komunistično revolucijo. Pri Ehrlichovi misli se zdi, da se je taka recepcija še nekako najbolj zgodila in sicer preko vpliva, ki ga je na Ehrlichovo misel dokazano imel Wilhelm Schmidt, pa tudi (a to postavim tu le kot domnevo) vsaj posredno Charles Maurras.

 

Kot je namreč znano je Ehrlich je razvil svojo misel ob veroslovni usmeritvi p. Wilhelma Schmidta,³⁰ ki je z empiričnim gradivom potrjevala pravilnost degeneracijske veroslovne teorije, po kateri je bilo človeštvo v začetku monoteistično, šele s časom pa je to pravilno začetno verovanje degeneriralo v politeistične, animisične in druge poganske oblike.³¹ Ta degeneracijska teorija, ki je predpostavljala prarazodetje Boga pračloveku, na katero pa je človeštvo počasi vse bolj pozabljalo, je pravzaprav variacija tradicionalističnega nauka o prarazodetju.³² V tej teoriji je in nuce zajet pesimističen pogled na človeka, ki je za tradicionalizem tako značilen in ščiti pripadnike tega nauka pred naivno razsvetljensko vero v kontinuiran napredek človeštva, v njegovo razumnost, pripravljenost na dialog. Izhajajoč iz takih pogledov je bilo seveda nemogoče gojiti naivno vero v možnost kolikor toliko miroljubnega shajanja z borbenimi ateisti - komunisti.

 

Glede vsaj posrednega vpliva Charlesa Maurrasa na Ehrlicha pa daje misliti več elementov. Maurras je bil, kot je znano, osrednji voditelj francoskega ultranacionalističnega, antimodernega in monarhističnega gibanja Action Française. O njem se lahko slovenski bralec pouči tudi denimo iz Rebulovega življenjepisa Jacquesa Maritaina, ki je bil z Maurrasom v tesnih stikih. Kaj daje misliti na Maurrasov vpliv pri Ehrlichu?

 

Najprej je tu seveda izrazito antimoderna tendenca pisanja Straže v viharju, pa tudi podpisanih Ehrlichovih spisov. V tem smislu je več kot zgovoren citat, ki ga v Slovenski kroniki XX. stoletja navaja že omenjeni Pelikan: »Peklenski duh in satanski značaj revolucije, ki so ji shizma, renesansa, lažireformacija in enciklopedisti pripravili pot in ki je mati vseh anomalij 19. in 20. stoletja: individualizma, liberalizma, demokracije, parlamentarizma, zveze narodov, socializma, boljševizma, fašizma, nacizma, rasizma…«.³³ Gre torej tu za še več kot le za antimodernizem, saj se zmote modernitete zvajajo nazaj celo na shizmo t.j. na verski razkol, ko se je pravoslavje odcepilo od katoliške Cerkve, iz pravoslavnega Carigrada so po njegovem padcu v turške roke prišli pravoslavni učenjaki v Medičejske Firence, kamor so ponesli svojo razlago platonizma in od tam dalje naj bi se po tej zanimivi razlagi razvijala moderniteta.

 

V okviru Maurrasovega antimodernizma spada tudi poudarek na decentralizaciji,³⁴ t.j. k odklonu od značilno modernitetne oblike državnosti, ki smo ga že obsežno evidentirali tudi pri Ehrlichu, ko je bilo govora o njegovem pojmovanju korporativizma.

 

Dalje je tu seveda poudarek na narodu, ki je pri Ehrlichu tako prisoten in so o njem danes govorili že drugi, da lahko tu izpustim njegovo obsežnejše dokumentiranje v besedilih. Nacionalizem, ki ga goji Ehrlich je seveda v skladu z Maurrasovim integralnim nacionalizmom, ki mu ideja Francije predstavlja temeljni navdih. Natančneje: temeljni navdih Maurrasu predstavlja vprašanje kako rešiti idejo Francije pred degenerirajočim vplivom modernitete.³⁵

 

Tesno povezan s tem pa je še en ključni znak, ki mi daje zlasti misliti na možen vpliv iz strani Maurrasovega tradicionalizma na Ehrlicha. Gre za Ehrlichovo navezanost na lik sv. Ivane Orleanske, ki pride zlasti do izraza v nagovoru, ki ga je Ehrlich imel ob Slomškovem grobu za člane zvezne skupščine SDZ, ki je zasedala 14. in 15. oktobra 1939 v Mariboru. V njem Ehrlich potegne pomenljivo vzporednico med sedaj že bl. škofom Slomškom in sv. Ivano Arško s sledečimi besedami: »Slomšek je dal sredi 19. stoletja slovenskemu ljudstvu svojstven pečat slovenskega naroda; povedal nam je, da nismo samo Krajnci, Štajerci, Korošci, Primorci in Prekmurci, ampak predvsem slovenski narod. Kakor je Devica Orleanska Francozom povedala, da so en narod, isto je nam Slovencem Slomšek povedal. V trenutkih velikih odločitev smo si izbrali Slomška za vzornika.«³⁶ Zanimivo je pri tem, da Ehrlich pripisuje Slomšku to, kar sedanje prevladujoče mnenje pripisuje že Trubarju, namreč, da je Slovence obravnaval kot Slovence. Verjetno ima tu Ehrlich bolj prav, ker je šele Slomškovo 19. stoletje do konca izoblikovalo pojem naroda in torej že zaradi tega nas Trubar ni mogel obravnavati kot narod. Ehrlich je tudi sicer gojil prepoznavno pobožnost do sv. Ivane Arške.³⁷ Zanimivo je obenem, a to presega meje zgodovinskega, da je podobno kot ona, tudi on padel kot mučeniška žrtev za vero in za narod pod rokami sonarodnjakov.

 

Od kod torej Ehrlichova pobožnost do Device Orleanske? Kot je znano je bila sv. Ivana ikona francoske narodne zavesti že od napoleonskih časov, zlasti pa od Dreyfusove afere dalje, pa seveda v času 1. in 2. svetovne vojne, ko je v francoski ikonografiji poosebljala idejo domovine.³⁸ Prav možno je, da se je denimo Ehrlich seznanil z njenim življenjem in delom, pa zlasti s pobožnostjo do nje v času bivanja v Parizu za časa mirovne konference po 1. svetovni vojni, kjer je bil prisoten kot član jugoslovanske delegacije ali pa v času kasnejšega študijskega bivanja v Parizu. Manj verjetno je, da bi se pobožnosti do sv. Ivane navzel v domačem okolju, kjer ta pobožnost ni bila in še vedno ni prav posebej razširjena, čeprav je njen lik vsaj okvirno poznan. Vendar če to pobožnost povežemo s poudarjenim Ehrlichovim nacionalizmom in radikalnim antimodernizmom (ter seveda antikomunizmom), se zdi skoraj najbolj verjetno, da je Ehrlich prišel do nje preko stika z Maurrasovo obsežno književno in publicistično produkcijo: recimo ravno v omenjenem času svojega bivanja v Parizu, kjer je bil Maurras tedaj eden izmed osrednjih intelektualnih osebnosti katoliškega miljeja. Maurrasova Action Française (ust. 1899) je bila namreč eden izmed tistih krogov, ki je od časov Dreyfusove afere dalje najbolj propagiral navdušenje nad Devico Orelansko, kateri je Maurras v celoti posvetil dve deli: Meditacije o politiki Ivane Arške iz leta 1929 in Ivana Arška, Ludvik XIV. in Napoleon iz leta 1937.

 

Zanimivo je, da Ehrlich poveže sv. Ivano ravno s Slomškom, za katerega vemo, da je njegova duhovnost (tako kot Baragova) izhajala iz dunajskega redemptorističnega kroga sv. Klemena Hofbauerja,³⁹ čigar povezavo s francoskim tradicionalizmom De Maistra in De Bonalda (tudi potom simpatij kneza Metternicha) ni mogoče zanikati.⁴⁰ Tudi reakcije bl. Slomška na revolucijo 1848 (pri kateri je že tedaj takoj opozoril na komunistično nevarnost) so bile temu ustrezne, saj je ob njej pozival k odpravi določenih svoboščin, kot je npr. svoboda tiska.⁴¹ Vendar je vprašljivo, če je imel te sicer izpričane povezave Slomška s tradicionalizmom Ehrlich pred seboj.

b) Ehrlich in monarhizem

 

Pri tem pa je treba vendar opozoriti na ključen odmik Ehrlichove miselnosti od tradicionalizma. Tradicionalizem je bil namreč od glave do peta zavezan monarhizmu. To je popolnoma evidentno tako pri misli že omenjenega Maurrasa, ki je francoski nacionalizem pojmoval neločljivo od rojalizma. Evidentno je to pri starejših tradicionalistih Donosu, De Maistru in De Bonaldu,⁴² pa tudi v slovenskem okviru pri Slomškovi s tradicionalizmom zaznamovani poziciji. Pri stražarjih pa očitno te za tradicionalizem bistvene, zavezanosti ni bilo, saj so veljali med vojno za vplivne nasprotnike kraljeve JVvD,⁴³ s čimer so usodno prispevali k temu, da se četništvo (t.j. edino kar bi nas pri zahodnih zaveznikih lahko rešilo), pri nas ni prijelo. To je omajalo tudi ugled JVvD v vsejugoslovanskem merilu, saj se je tudi zaradi tega vse težje prikazovalo kot vsejugoslovansko gibanje.

 

Ta usodna odpoved monarhizmu⁴⁴ je bila sicer v slovenskem katoliškem taboru že dolgo na delu.⁴⁵ Za časa Slomška in prav preko njega smo videli, da je bilo polnokrvna (in s tem monarhistična) tradicionalistična misel pri nas pač na delu, kasneje pa se začnejo stvari spreminjati, ko začnejo k nam (že preko Mahniča, a zlasti preko Kreka) prodirati iz nemškega prostora krščansko-socialne zamisli Kettelerja in Vogelsanga. Te zamisli seveda ne moremo imeti za naravnost antimonarhistične, jih pa lahko imamo za a-monarhistične, v smislu, da za ta tip katoliške politične misli monarhizem ni ključna vsebina, pač pa je glavni poudarek ravno na korporativni ureditvi. To nam razlaga zakaj sta se lahko Krek in Korošec tako zlahka začela poslavljati od habsburške monarhije z Majniško deklaracijo in zakaj se je v to dogajanje razkosavanja monarhije brez pomislekov vključil tudi Ehrlich. Za naše katoliške mislece in politike (katoliška) monarhija pač ni bila katoliška politična ureditev par excellence in torej ni bila točka, na kateri bi bilo treba brezpogojno vztrajati. Kar je veljalo zanju je veljalo za večinsko slovensko (katoliško) populacijo. Izjema je bil, kot vemo, le Ivan Šušteršič, ki pa se je s tem zaprl v politično osamo. A-monarhizem naše katoliške situacije je bil, kot rečeno, pogojen z nemško katoliško mislijo, kakršno je prvi utemeljil omenjeni mainški škof Ketteler in je bil zgodovinsko motiviran pretežno v dejstvu, da se je njegova politična misel razvijala v kontekstu Bismarckovega antikatoliškega Kulturkampf-a, v katerem se (nemška) monarhija ni mogla zdeti katoličanu prav posebej obetavna oblika vladavine. Od tod pa je sledil izrazit poudarek na solidarnosti, na socialnem čutu, na čutu za družbo kot celoto in zlasti za nižje sloje družbe, ki je tako značilen za Kettelerjevo misel. V Franciji pa, kot lahko razberemo iz omenjenega delovanja Maurrasove Action Française, je bil odnos katoličanov do monarhizma popolnoma drugačen, saj, kot vemo, se je gonja proti katoličanom začela ravno s padcem monarhije, s francosko revolucijo, s prevzemom oblasti iz strani nižjih družbenih slojev. Tam je v ozadju čutiti učenje tradicionalističnih avtorjev kot sta De Maistre in De Bonald.⁴⁶

c) Središčnost naroda ali središčnost družine

 

Ne gre tu seveda le za vprašanje monarhizma, ki ga bo kdo morda imel za vprašanje, ki ni na ravni današnjega trenutka. V ozadju je v resnici vprašanje, ki je za naš čas prav gotovo bistveno. To je vprašanje družine.

 

Prvotni tradicionalistični avtorji, so si bili namreč edini v tem, da središčni pojem družbenega življenja ni narod, kot sta to več kot očitno mislila tako Maurras kot Ehrlich. Donoso Cortés nas v svojem Eseju o katolicizmu, liberalizmu in socializmu iz leta 1851 pouči, da je nacionalizem stvar novega veka in njegovega antropocentrizma. Osrednje mesto ima pri njem pojem družine, saj pojem naroda na nek način predpostavlja značilno novoveško težnjo k egalitarizmu.⁴⁷ Kot namreč vemo že od Aristotela, je narod oz. naravna politična skupnost po svojem bistvu skupnost enakih, saj si v njej ljudje prihajajo nasproti predvsem kot sonarodnjaki, sodržavljani. Če postavimo torej narod v izhodišče družbenega življenja, se ni mogoče ogniti značilno novoveški rousseaujanski egalitarni težnji, ki v zadnji posledici skuša z revolucijo izbrisati ne le sleherno sled monarhizma, pač pa vse obstoječe razlike in tako vzpostaviti družbo enakih v radikalnem (totalitarnem) pomenu besede. Težko se je torej ogniti vtisu, o polovičarstvu antimodernizma nacionalističnih tradicionalistov, pa četudi so bili monarhisti, kot v Maurrasovem primeru, še bolj pa če to niso bili, kot je to bilo v Ehrlichovem primeru. S tem ko so pristali na središčnost pojma naroda, so pristali nehote na moderniteto in na njeno revolucijskost.

 

Če pa postavimo v središče pojmovanja družbe naravno družino, ki je zopet po Aristotelu po svoji naravi skupnost neenakih (očeta, matere, otrok), potem se v trenutku prestavimo v neegalitaristično pojmovanje družbe, t.j. v pojmovanje družbe, ki dopušča in valorizira razlike in torej v protirevolucionarno pojmovanje družbe. Tako pojmovanje je seveda odprto tudi za ovrednotenje različnosti tudi (ponavljam tudi, ne pa le) v smislu hierarhičnosti in se torej odpre monarhičnemu, aristokratskemu pojmovanju (decentraliziranemu in s tem ne-totalitarnemu), ki je zopet prek družinskosti vezan na pojem dednosti oblasti. Kakor pravi Donoso Cortés: »Družina je take vrste drevo, ki v svoji čudoviti rodovitnosti vekomaj poraja idejo aristokracije«.⁴⁸

 

Tu torej trčimo na problem, ki je navzoč ne le v Ehrlichovem pojmovanju korporativizma, pač pa v korporativizmu nasploh in predstavlja določeno skušnjavo, pred katero se nahaja danes sam Družbeni nauk Cerkve (odslej DNC). Ideja korporativizma namreč postavlja v ospredje korporacije ali poklicne skupnosti delodajalcev in delojemalcev v luči delovanja za vzajemno skupno dobro ter (v interakciji korporacij z državo) skupno dobro naroda ali države. Korporativizem sam po sebi, kot vidimo, ne postavlja v ospredje družine, ki pa je, kot pravi DNC, temeljna celica družbe.

 

S tem je torej najbrž tudi povezano, da ravno od Leona XIII. dalje, t.j. od prvega snovalca sodobnega Družbenega nauka Cerkve, se je Cerkev sama z znamenitim ralliement postavila na a-monarhistično stališče. In najbrž tudi ni nenavadno, da je bil glavni navdihovalec omenjenega ralliement ravno Leonov državni tajnik kardinal Mariano Rampolla, o katerem obstajajo določeni podatki o njegovi povezavi s prostozidarstvom. Zgleda, da je to tudi razlog zaradi katerega je sam cesar Franc Jožef I. potom krakovskega nadškofa posegel v conclave ter preprečil, da bi za naslednika Leona XIII. izvolili ravno kardinala Rampollo.⁴⁹

 

Na katoliški korporativizem moramo torej gledati kot na (če sodimo po avstrijskem primeru) učinkovito sredstvo za vzpostavljanje ekonomsko izvedljive socialne države. To sredstvo pa se lahko uporabi v smislu politike, ki skuša družinsko življenje poživljati ali pa v smislu politike, ki se na to požvižga oz. celo naravni družini zavestno škoduje kot se denimo dogaja s socialno državo v skandinavskih deželah. Živimo pač v času, ko se je izkazalo, da moderniteta ne more nadaljevati s svojim uničevalskim pohodom po poteh, ki jih je začrtal Marx in Lenin, zato je od 60-ih let dalje začela z drugo obliko revolucije, seksualno, ki si v tesni spregi z žensko emancipacijo, prizadeva v svojem egalitarističnem besu razdreti bistveni vir razlik v družbi: družino. Družinski zakonik, ki smo ga nedavno po čudežu uspeli na referendumu zavrniti je tipični primer te nove oblike revolucije, ki jo je prevzela moderniteta. Pred to novo nevarnostjo, katere razsežnost se kaže v katastrofalni demografski sliki Evrope, nas nacionalna ideja pa tudi korporativizem ne bosta rešila sama po sebi, pač pa le če bomo oboje uporabili v smeri ovrednotenja naravne družine in naravnih razlik v njej. To je pa naloga, pred katero se nahaja tudi sam DNC, ki je dajal v zadnjem času dokaj nejasna navodila glede tozadevno ključnega vprašanja družinske plače, tesno povezanega z vprašanjem ženske emancipacije in torej z vprašanjem glede izvorne različnosti med konstitutivnima članoma družine, možem in ženo. Mislim tu na nedavno okrožnico Caritas in veritate, v kateri se opušča klasična katoliška zahteva po družinski plači.⁵⁰

 

Sklep

 

Kot smo torej videli, nosi Ehrlichov korporativizem jasne znake a-monarhizma, značilnega za katoliški korporativizem, kakršen se je izoblikoval v 19. stoletju v nemškem prostoru in je bil od tam prenesen v slovenskega. Če odmislimo od specifičnega vprašanja monarhizma, gre za neavtoritarni korporativizem, kakršnega predlaga okrožnica QuA in je v današnjem času ponovne krize kapitalizma zopet zanimiv, zlasti glede na obetavnost njegove uporabe v sedanji avstrijski politično-ekonomski ureditvi. Dalje smo ugotovili, da je Ehrlichov korporativizem zaznamovan s tradicionalizmom, ki mu prida jasnejšo zgodovinsko profiliranost, kar omogoči Straži, da postane eden izmed redkih subjektov na Slovenskem, ki se je uspel dokaj pravočasno in učinkovito postaviti v bran zoper komunistično revolucijo. Vendar tradicionalizem v Ehrlichovi miselnosti ni prisoten do te mere, da bi prešel v monarhizem. S tem Ehrlich in njegovi Stražarji se znajdejo kot sodelavci v dveh antimonarhističnih projektih: uničenju avstroogrske monarhije ob koncu 1. svetovne vojne ter uničenju jugoslovanske monarhije v teku 2. svetovne vojne. Oba projekta sta pripeljala do vprašljivih rezultatov. Odločitev zoper Avstroogrsko nas je izstrelila za celo stoletje ne le izpod katoliškega žezla, pač pa tudi iz orbite omikane Evrope naravnost v naročje Balkana. Odločitev zoper jugoslovansko dinastijo pa je zavrgla zadnjo karto, ki nas je še delala kredibilne v očeh zahodnih zaveznikov ter nas tako za pol stoletja izstrelila v krvavo komunistično orbito. A-monarhizem Ehrlichove misli potegne za seboj pozabo pomena družine, ki je v Ehrlichovih spisih in spisih Straže v viharju praktično odsoten pojem, je pa danes v času izvršenega prehoda iz ekonomske v seksualno obliko revolucije nadvse pereč.⁵¹ S tem pa so nakazane bistvene konture naloge, ki nas kot slovenske katoličane čaka v prihodnosti, kakor jih lahko razberemo iz bilance Ehrlichovega življenjskega dela.

1 C. Žebot, Neminljiva Slovenija, Celovec 1988, str. 64.

2 Prav tam, str. 65.

3 Prav tam, str. 68.

4 Prav tam, str. 92.

5 Prim. J. Pirc, Aleš Ušeničnik in znamenja časov, Ljubljana 1986, str. 346.

6 Prim T. Simčič, Andrej Gosar, krščanstvo in socialno gibanje, Trst-Ljubljana 1992, str. 40; prim. tudi V. Blažič, Semena razdora, Ljubljana 2003, str. 52-53, 123.

7 H.-G. Gadamer, Resnica in metoda, v slov. prev. T. Virk, Ljubljana 2001, str. 255-258, 268.

8 M. Komar, Dva velika sodobnika, v: Profesor Ernest Tomec (zbornik), Buenos Aires 1991, str. 72.

9 Prim. E. Dolenc, Ehrlichovi družbeni spisi, v: Ehrlichov simpozij v Rimu (zbornik), 2002, str. 151.

10 Prim. A. Gosar, Kriza moderne demokracije, v: A. Gosar, Razprave o družbi in družabnem življenju, Ljubljana 1932, str. 145 sl.

11 A. Gosar, n. d., str. 155 sl.

12 Demokracija, v: Straža v viharju, 1 (1934/35), str. 28, ponatis v: Tretji dan, (8) 2002, str. 45.

13 Prim. A. Gosar, n. d., str. 161 sl.

14 Rumeno-rdeča alianca, v: Straža v viharju, 2 (1935/36), str. 63.

15 Prav tam.

16 Iz rečenega je razvidno zakaj Ehrlichov krog nasprotuje trgovanju z delnicami oz. borzi: prim. Straža v viharju, 1 (1934/35), str. 59.

17 Novi Evropi naproti, v: Straža v viharju, 3 (1936/37), str. 114; ponatis v: Tretji dan, 8 (2002), str. 51.

18 Prim. I. Kerže, Temeljni program slovenskega katoliškega shoda, v: Tretji dan, 9/10 (2007), str. 85-90; Rožmanova misel med načelnostjo in zgodovinskostjo, v: Tretji dan, 9/10 (2009), str. 147-158.

19 Prim. B. Mlakar, Slovensko domobranstvo: 1943-1945, Ljubljana 2003, str. 377.

20 E. Pelikan, Straža v viharju, v: Slovenska kronika XX. stoletja: 1900-1941, Ljubljana 1995, str. 401.

21 Prim. Viktor Blažič, Semena razdora, Ljubljana 2003, str. 49.

22 Novi Evropi naproti, prav tam.

23 C. Žebot, Korporativno narodno gospodarstvo, Celje 1939, str. 291.

24 Prav tam, str. 309.

25 Pij XI., Quadragesimo anno (15. maj 1931), § 95, v: Družbeni nauk Cerkve (zbornik), Celje 1994, str. 91.

26 Ciril Žebot, Neminljiva Slovenija, n. d., str. 369. Naj na tem mestu omenim podrobneje izvajanja V. Blažiča o Ehrlichovi politični viziji v n. d. z naslovom Semena razdora. Tu Blažič naravnost pove, da naj bi po njegovem korporativizem, kot si ga je predstavljal Ehrlich, bil reduktibilen na »model ideološko vodene družbe« (str. 49), primerljiv z italijanskim fašizmom (prav tam) in Kardeljevim samoupravljanjem. S slednjima naj bi stražarski korporativizem imel skupno to, da »je bil v temelju prav tako zamišljen kot institucionalno vzpostavljen način prisilno vodene in tudi duhovno nadzorovane družbe« (str. 50). Žal, edino kar Blažič tu pokaže je nepoznavanje ostrih kritičnih pripomb stražarjev zoper avtoritarni korporativizem, ki smo jih nekaj zgoraj že navedli in se v stražarskih besedilih, kar ponavljajo. Obenem pa ne kaže poznavanja sedanjega avstrijskega gospodarstva, ki se ravna prav po korporativnih smernicah, ne da bi zato bila stopnja demokratičnosti avstrijske družbe pod vprašajem. Blažič namreč pribije na str. 46 sledečo ugotovitev: »nobeno uvajanje ustroja 'harmonične' družbe ali striktno vodene korporativne države ni potekalo brez take ali drugačne uporabe političnega nasilja« (str. 46). Pri utemeljevanju svojih stališč o Ehrlichu Blažič seže po citatu iz že navedenega članka Novi Evropi naproti iz Straže v viharju, kjer se zahteva krščanstvo v ustavi (str. 47), pa tudi taki zahtevi menda ne moremo pripisati totalitarnih teženj, razen, da jih želi Blažič pripisati znanemu nedavnemu predlogu o omembi krščanstva v preambuli k evropski ustavi.

27 Prim. https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/au.html (10. maj 2012).

28 Prim. Pavel VI., Octogesima adveniens (14. maj 1971), § 4, v: Družbeni nauk Cerkve (zbornik), n. d., str. 428.

29 Prim. I. Kerže, n. d.

30 Prim. I. Slavec Gradišnik, O Ehrlichu in etnologiji, v: Ehrlichov simpozij v Rimu, n. d., str. 157 sl.

31 Prim. tudi B. Otrin, Lambert Ehrlich – veroslovec, v: Tretji dan 8 (2002), str. 28-29.

32 Prim. G. Reale – D. Antiseri, il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, III. zv., Brescia 1997, str. 197; J. Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, III, 7.

33 Straža v viharju, 14. marec 1940, cit. po: Slovenska kronika XX. stoletja: 1900-1941, n. d., str. 401.

34 Prim. C. Maurras, L'idée de la décentralisation, Pariz 1898.

35 Prim. denimo C. Maurras, Romantisme et révolution, v: C. Maurras, Oeuvres Capitales, II. zv., Pariz 1954, str. 33-34, cit. po E. Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche, v srh. prev. M. Popović in Z. Krasni: Fašizam v svojoj epohi, Beograd 1990, str. 131 sl.

36 Straža v viharju, cit. po C. Žebot, Neminljiva Slovenija, n. d., str. 129.

37 Prim. A. Vidovič-Miklavčič, Ehrlich – duhovni vodja stražarjev, v: Ehrlichov simpozij v Rimu, n. d., str. 198.

38 Prim. J. Kilgore, Joan of Arc as a Propaganda Motif form the Dreyfus affair to the Second World War, v: LISA e-revue, 1 (2008).

39 Prim. A. Rebula, Pastir Prihodnosti, Celje 1992, str. 29, 157; F. Engel-Janosi, Österreich und der Vatikan 1846-1918, Graz-Wien-Köln 1958, str. 67.

40 Prim. F. Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, IV. zv.: Die religiösen Kräfte, München 1987, str. 11-12.

41 Prim. Slomškovo berilo, Celje 1991, str. 165-167, 170-171; prim. tudi poudarke v skupnem pastirskem pismu v: Acta et decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum, Collectio lacensis, V. zv., Freiburg 1879, str. 1383, 1390-1391.

42 Prim. J. Donoso Cortés, n. d., III, 3.

43 Prim. B. Mlakar, n. d., str. 104-105.

44 Prim. B. Mlakar, n. d., str. 76.

45 Prim. J. Pirc, n. d., str. 124 sl.

46 Prim. I. Kerže, Marko Natlačen in Matthias Erzberger, v: Zaveza, 2 (2012), str. 47-50.

47 Prim. J. Donoso Cortés, prav tam: »Nič manj absurdno ni zanikati solidarnost družine in nato zagovarjati solidarnost naroda. Če sprejmemo po njihovem [liberalnem, op. I.K.] nauku prvega izmed navedenih načel, zanikamo z absolutno gotovostjo tudi slednje«.

48 Prim J. Donoso Cortés, prav tam; glede središčnosti pomena družine v predmodernem kulturno-političnem redu prim. tudi O. Brunner, Land und Herrschaft, Darmstadt 1965, str. 20-21, 254, kjer avtor poveže osrednji pojem srednjeveške družbe je denimo staronemški »minne« (osrednji pojem nemške trubadurske lirike) z »freundtschaft«, v smislu družinske, krvne vezi. V tem smislu razloži tudi vrstico iz naše Celjske kronike, ki jo postavi (tako kot kasneje C. Schmitt) za motto, k njegovemu delu, ki pravi »…Aristoteles spricht, das etlich weis sprechen und meinen, und spricht es mitsambt in, das freundtschaft und krieg ursach sindt der stiftung und störung.« (cit. po: O. Brunner, n. d., str. 1).

49 Prim. C. Heimbichner, Did a Freemason Almost Become Pope?, na: http://cfnews.org/ch-ramp.htm.

50 Prim. Benedikt XVI., Caritas in veritate (29. junij 2009), § 63, v: Cerkveni dokumenti, CXXVII. zv, Ljubljana 2009, str. 73-74. Tudi v letošnjem nedavnem svetovnem srečanju katoliških družin v Milanu ni bilo govora o družinski plači.

51 Prim. Ivo Kerže, O družinski plači in revoluciji, na: www.casnik.si.