Jakub Baryła sam z razpelom v roki proti poplavi zla (17. 8. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 17. 8. 2019

Zgodilo se je 12. avgusta letos na Poljskem. 15-letnik Jakub Baryła je skušal sam z razpelom in rožnim vencem v roki ter petjem himne Salve Regina (v latinščini!) ustaviti shod v podporo sodomiji, dokler ga niso policisti fizično odnesli iz prizorišča. Slika, ki je pri tem nastala, je vredna več kot tisoč besed. Zanjo smo Jakubu resnično lahko hvaležni. Najprej zato, ker tako emblematično povzema resničnost spopada, v katerem se nahaja celoten zahodni svet, vključno s Slovenijo. In kot vemo vsaj že eno leto (od McCarrickovega škandala in Viganojevih razkritij dalje), vključno s Cerkvijo. Ključno vprašanje, ki se ob tej sliki zastavlja je zelo enostavno: na kateri strani želimo biti? Na strani mladega junaka Jakuba, tj. na strani Kristusa in Njegove Matere, ki ju je simbolično dvigoval v roki, ali na strani sil, ki Ju sovražijo?

Maske so padle, karte so razkrite, nejasnosti so se razkradile

Treba se je le odločiti. Čas ne dopušča več iskanja meglenih srednjih poti a la Branko Cestnik. On praktično v vseh svojih zapisih išče srednjo pot med Bogom in hudičem. Srednje poti pa so v naših slovenskih logih tako priljubljene, ker so tako udobne in nezahtevne.

Dalje, smo Jakubu lahko hvaležni za to sliko tudi zato, ker tako lepo pada v čas največjega Marijinega praznika, ki je tik za nami in ki veliko lepše in odločneje kot marsikatera razvodenela in razvlečena pridiga, ki smo jo te dni poslušali, pove bistveno vsebino boja med Ženo in zmajem, o katerem so nam brali na praznični dan. To bistvo je zopet zelo enostavno: tudi če si sam, ki se boriš zoper kohorte zla, če jurišaš nadnje pod znakom Kristusovega Križa in pod varstvom Naše Gospe, boš zmagal, kot je zmagal David, kot je zmagal Konstantin, kot je zmagala Ivana Orleanska in še toliko drugih pričevalcev te enostavne, a globoke resnice. Med njimi je tudi Jakub, ki je s svojo pogumno gesto, ki tako zelo spominja na znan prizor mladega protestnika pred tanki na trgu Tienanmen, izkazal moralno ničnost svojega nasprotnika.

Kje si torej, slovenski Jakub? Kje je tvoje razpelo? Kje je tvoja roka?

Končno smo hvaležni mlademu Jakubu še zato, ker je pokazal, da se prebuja v Evropi del mlade generacije, ki čeprav (še) ni številčen, ne misli stati križem rok in gledati, kako se dokončno sesuva krščanska civilizacija na tej celini, temveč je pripravljen vstati in pričevati za Boga v mučeniško-borbreni drži, tako kot je to storil duhovnik Ignacy Skorupko (Jakubov vzornik), ki je padel, ko je 14. avgusta 1920 v bitki za Varšavo z razpelom v roki vodil poljske čete, da bi ustavile prodor boljševikov.

Geslo, ki nam ga kliče Jakub je torej preprosto: ali krščanska Evropa ali smrt.

Kje si torej, slovenski Jakub? Kje je tvoje razpelo? Kje je tvoja roka?

Giovanni Cavalcoli: Pomen razkrinkavanja herezij za naše versko življenje (21. 6. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si 21. 6. 2019

Razumem pomisleke nekaterih bralcev in njihovo začudenje, ali celo nestrinjanje, ko so prebrali, da ocenjujem kot heretično tezo p. Osredkarja, da je »Bog povsem drugačen od tega, kako ga mislimo«.

Ko govorim o hereziji, kaj želim reči s to besedo? Kaj je herezija? Beseda prihaja iz grškega háiresis, ki pomeni »izbira«. Herezija je napačna, samovoljna, nelegitimna izbira. Heretik izbere med resnicami vere le tiste, ki so mu všeč in izloči tiste, ki mu niso; ali pa jih preoblikuje po svojem okusu. Ta beseda nastopa že v Novi zavezi (1 Kor 11, 19; Tit 3, 10).

Objavljam v prevodu obljubljen članek p. Cavalcolija, rednega člana Papeške teološke akademije, kateremu sem zastavil vprašanje naših komentatorjev o pomenu razkrinkavanja herezij za vsakdanje življenje vernika. Vprašanje se je zastavilo ob rob polemiki o članku p. Osredkarja, ki sem jo sprožil na Časniku.  Članek je zelo poučen, ker obenem kar podrobno pojasni naravo herezije. Kot običajno pripenjam tudi original.                                                                                           Ivo Kerže

Toda po zgolj jezikovni definiciji, si oglejmo še stvarno. Herezija je v splošnem zavračanje ene izmed verskih resnic; je izjava, ki je v območju verskih resnic napačna (prim. G. Cavalcoli, La questione dell’eresia oggi, Monopoli 2008). Je ponaredek Božje Besede ali Evangelija. To je njen najenostavnejši, najosnovnejši in najbolj biblični pomen. V tem smislu tudi cerkveni očetje govorijo o hereziji. Toda že od prvih stoletij v velikih kristoloških koncilih je bila herezija vse bolj dojeta kot izjava, ki nasprotuje tisti, ki jo je definiral koncil ali papež kot resnico božanske in teologalne vere.

Z napredovanjem skozi stoletja glede cerkvenega opredeljevanja tega, kar v splošnem je skladno ali ni skladno z razodeto resnico, kakor tudi pogojev take skladnosti in neskladnosti, se je izvršil trojni napredek in sicer glede razumevanja stopenj herezije, njene moralne teže in njene cerkveno-pravne umeščenosti.

Herezija kot verska zmota

Gre za razširitev in razlikovanje analoških stopenj znotraj pojma herezije, zaradi katerega lahko govorimo o hereziji v širokem, ohlapnem, šibkem pomenu ali pa v ozkem, pravem, močnem, strogem pomenu. Zlasti po protestantski krizi v 16. stoletju so teologi skušali določiti stopnje zmotnosti izjav, ki nasprotujejo veri. Zato so se izoblikovale t. i. »teološke opombe« (prim. Doktrinarno opombo Kongregacije za nauk vere k Ad tuendam fidem; prim. tudi S. Cartechini, Dall’opinione al dogma, Rim 1953). Začenši z največjo stopnjo resnosti, prehajajo postopoma do najnižje stopnje.

V tem smislu obstaja:

A) Herezija kot izjava, ki neposredno zanikuje:

A1) izrecne besede Svetega pisma ali našega Gospoda Jezusa Kristusa, kakor npr. tiste o njegovi Božji naravi, o evharistični posvetitvi, o peklu ali o ponovnem prihodu;

A2) izrecno definirano dogmo, kakor tisto o Brezmadežnem spočetju;

A3) dogmo, ki sicer ni izrecno definirana, a izhaja iz definirane, kot so to dogmatični nauki in doktrinarni kanoni koncilov, običajno opremljeni z izrazom anathema sit (a. s.);

B) Zmota blizu hereziji, oz. izjava, ki nasprotuje filozofski ali zgodovinski resnici povezani z dogmo, kot je to npr. nauk o naravni moralni postavi, nauk o apologetski vrednosti čudežev, nauk o podstati in pritiki ali o legitimnosti pontifikata papeža Frančiška;

C) Zmota zoper avtentični nauk učiteljstva, ki ni dokončno, kot je to npr. nauk o Mariji Srednici vseh milosti, ali o Mariji Soodrešenici;

D) Teološka zmota, kot je npr. zanikanje kake preverjene trditve sv. Tomaža Akvinskega ali kakega drugega nauka, ki je tradicionalno sprejet v teologiji;

E) Škandalozna, nevarna, slabo zveneča, predrzna izjava, kakor npr. če bi kdo rekel, da je sporočilo Fatimske Matere Božje prevara ali da bi papež Frančišek moral odstopiti.

Herezija kot smrtni greh

Z nastankom in razvojem moralne in duhovne teologije že v prvih stoletjih, pri puščavskih očetih (npr. pri Evagriju Pontskem), se pokaže, na osnovi navidha Svetega Pisma, da herezija ni nujno le preprosta napaka glede nauka vere, ki je morda le nezavedna (tj. na ravni materialne herezije), pač pa tudi kot zmota, ki jo povzroča greh in ki povzroča greh, in to zlasti greh napuha in nepokorščine (tj. formalna herezija).

Herezija na ravni cerkvenega prava

Z nastankom cerkvenega prava in cerkvenih sodišč (najprej škofijskih, potem pa še papeških), se vzpostavi z 12.-13. stoletjem cerkveno-pravni pojem herezije kot kaznivega dejanja in kot zločina, ki ga je treba preganjati v skladu z zakonom in v povezavi z Uradom Inkvizicije (prim. zbornik The Dominicans and the Medieval Inquisition, Rim 2004), ki ga je leta 1542 ustanovil Tridentinski koncil in ga je Pavel VI. leta 1965 preoblikoval v Kongregacijo za nauk vere. Tako pridemo do sedanje omembe herezije v Zakoniku cerkvenega prava iz leta 1983, ki pravi, da »zadene vnaprej izrečeno izobčenje odpadnika od vere, krivoverca ali razkolnika« (kan. 1364).

Problemi v zvezi s herezijo

Herezija kot moralni problem ima dvoje temeljnih vidikov. Lahko se nekdo moti v dobri veri, tako da zamenja resnico za herezijo ali herezijo za resnico. To je zelo pogosto zaradi velikanske idejne zmede, ki vlada danes v Cerkvi ter zaradi pomanjkljivega nadzora in uvida iz strani škofov. Tisti, ki se na ta način moti, ponižno sprejme popravek, ko ga opomnimo na zmoto.

Drug primer pa je, ko imamo opravka s hoteno herezijo, ki jo povzroča napuh, zlasti če se mu pridružita še trma in vztrajnost ter če herezija se širi med verniki. V tem primeru, ko heretika opomnimo, ne le, da se ne pokesa, pač pa postane iz ponosa še hujši, kot npr. Luter.

Obstaja tudi problem metode in kompetenc pri presojanju herezije. Možno je, da nekdo zaradi ozke pameti, nevoščljivosti ali napuha prehitro izreče sodbo, ki ni pravična, ko razglasi domnevnega heretika za krivega.  V veliko primerih, ko zadeva ni jasna ali ni dovolj dokazana, je dobro če se ustavimo pri dvomu ali sumu, ne da bi izrekli kategoričnih sodb. Treba se je vprašati, kaj je želel domnevni heretik reči in je treba razumeti kontekst njegove misli. Včasih gre le za jezikovne zdrse.

Toda možno je tudi, da je nekdo naiven ali se ne zaveda nevarnosti; včasih naletimo tudi na prebrisanca, ki ne reagira, ker je tudi sam po tihem okužen s herezijo in je povezan s heretikom. Bog ne daj, da bi bil to škof! Teolog torej more ali mora, po tehtnem premisleku, naznaniti zadevo škofu, ki mora nato preveriti stanje. Toda medtem ko se lahko teolog moti, je sodba škofa, zlasti pa papeža dokončna in nespremenljiva.

Herezije se širijo lahko zato, ker zvenijo sprejemljive in tako prevarajo preproste, a v časih tudi učene vernike; lahko pa tudi zaradi spretnosti heretikov in zaradi propagandnih sredstev, s katerimi razpolagajo. V tem primeru zlahka zapeljejo tudi učenjake. Včasih so potrebne zelo natančne in poglobljene analize in delikatni posegi, kakor da bi se želelo diagnosticirati in ozdraviti skrito rakasto obolenje. Obstajajo pa tudi nerešljivi primeri: je heretik ali ni? Mnenja učenjakov so v takem primeru različna.

Primer p. Marija Osrekdarja

Teza p. Osredkarja, če sem prav razumel, kar je hotel reči, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar o njem mislimo, je po mojem mnenju heretična na stopnji A1, ker nasprotuje svetopisemskemu nauku o človeku kot ustvarjenem po Božji podobi in sličnosti ter z definicijo Boga v 2 Mz 3, 14; in na stopnji A3, ker nasprotuje dogmatičnemu nauku IV. lateranskega koncila, ki sem ga navedel v prejšnjem zapisu.

Ko namreč mislim na Boga, na kaj mislim? Mislim, kot pravi Katekizem sv. Pija X. na »nadvse popolno Bitje, ki je ustvarilo nebo in zemljo«. Ustvarimo si pojem Boga v luči analoško pojmovanega bitja, ki je najosnovnejši in najsplošnejši pojem našega uma: gre za pojem česarkoli, kar v kakršnemkoli smislu je. Zato nam Biblija govori, da je Bog »tisti, ki je« (2 Mz 3, 14). In Kristus pravi o sebi: Jaz sem. Je v absolutnem in neskončnem smislu.

Zato pa bl. Duns Skot pojmuje Boga kot Neskončno bitje, sv. Anzelm kot To nad čemer ni mogoče misliti nič večjega in Avicena kot Nujno bitje. Bog je torej, kot razlaga sv. Tomaž, najvišje bitje, čigar bistvo je bit: ipsum Esse per se subsistens. Deus est suum esse.

Če je torej naš um bil ustvarjen po podobnosti Božjega uma, pomeni, da lahko analoški pojem, ki si ga človeški um oblikuje o bitju in ki je povezan s kategorijo podobnosti, uporabimo v zvezi s stvarmi in Bogom, kakor nas uči Sveto pismo (Mdr 13, 5).

Na tem temelji nauk IV. lateranskega koncila. Ta sicer poudari prvenstvo nepodobnosti, vendar ne do točke, da bi izključil podobnost. kajti, če bi jo izključil, bi nasprotoval Svetemu pismu, kar ni v ekumenskem koncilu ni možno, ne glede na to, kaj si je o tem mislil Luter.

Če torej trdimo, kot to stori p. Osredkar, da je Bog povsem drugačen od tega, kar o njem mislimo, ko ga mislimo v luči bitja, sploh ne mislimo nanj, pač pa na nekaj povsem drugega, kot da bi lahko obstajalo kaj drugega kot bitje. Toda izven bitja ni ničesar. Torej sklep, ki sledi iz Osredkarjeve teze je, da tedaj ko mislimo na Boga v luči bitja, se nam le zdi, da mislimo o Njem, v resnici pa sploh ne mislimo, glede na to, da je bitje edini možni predmet mišljenja.

Ali pa trdimo, da Bog ni bitje. Toda če ni bitje, ne obstaja, ni stvaren, in tako zapademo v ateizem. Bitje, ker je mnogotero in analoško, prav gotovo vključuje različnost; toda če to različnost pretiravamo vse do točke, ko ta različnost postane totalna, potem ni več prostora za podobnost in preveč napeta miselna vez med subjektom in objektom se pretrga, misel pa se zato raztrešči in uniči. Bog se razblini, izgine, od njega ne ostane nič. Pristanemo v nihilizem ali ateizem.

Da bi preprečili ta brodolom, moramo uskladiti podobnost in nepodobnost. Tako kot uči koncil, kar pa Joahim a Flore, ki ga koncil navaja, ne počne in je zato proglašen za heretika (Denz. 806). Zdi se torej, da p. Osredkar zapada v isto napako. Bralcu puščam, da sam potegne posledice.

Pomen razkrinkavanja herezij za naše versko življenje

Kar zadeva pretanjene razprave o herezijah in njihovem vplivu na življenje navadnega vernika, je jasno, da slednjemu ni treba, da se sam udeležuje teh razprav. Se pa mora zavedati, da take razprave potekajo njemu v dobro, da bi sam bil pozoren na prebrisanosti heretikov in da se ne pusti prevarati od zadev, ki se le zde evangeljske, v resnici pa prihajajo od hudiča.

V istem smislu navadni državljan bolj malo razume o zapletenih razpravah, ki se dogajajo med znanstveniki na mednarodnem kongresu o zdravljenju raka, a vsi vedo in se vesele, da se vse to dogaja v dobro njihovega zdravja.

Prav tako si navadni vernik predvsem želi, da bi živel v skladu z Evangelijem v vsakdanjem življenju. Toda da bi to lahko počel na zanesljiv in koristen način, mora prisluhniti in slediti svojim pastirjem in teologom. Zlasti cerkvenim očetom in učiteljem, kateri kot dobri zdravniki nudijo zdravila in preventivo zoper smrtne bolezni duha, ki jim rečemo herezije.

Giovanni Cavalcoli: Odgovor patru Osredkarju (11. 5. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 11. 5. 2019

V prevodu prinašam odgovor p. Cavalcolija (pripenjam original) na Osredkarjev odziv (pripenjam prevod) v aprilski številki Slovenskega časa v zvezi s polemiko, ki sem jo začel tu v Časniku in se nanaša na besedilo, izšlo v januarski številki Slovenskega časa, v kateri je p. Osredkar, profesor osnovnega bogoslovja na naši Teološki fakulteti, zagovarjal heretično tezo, da ne moremo reči, da je Bog dober, ker je povsem drugačen od vseh naših pojmov. Z odgovorom p. Cavalcolija, rednega člana papeške teološke akademije, se povsem strinjam in mu nimam kaj dodati: posredno odgovarja tudi na vse ostale točke Osredkarjevega pisanja. Kratica »Denz.« označuje znani Denzingerjev priročnik (z novim številčenjem), ki zbira na enem mestu vse dogmatične izjave cerkvenega učiteljstva do leta 1957.                                                                                                   Ivo Kerže

Povzemam Vašo tezo, po kateri je »Bog popolnoma drugačen, kot si ga lahko sploh predstavljamo«. Odgovarjam rekoč, da to ni nikakor res in ni niti res, da je ena izmed tez sv. Tomaža Akvinskega. Sedaj bom to dokazal. Moj odgovor se deli na dva dela.

Prvi del. Ni res, da je Bog popolnoma drugačen, kot si ga lahko predstavljamo. Če je neka stvar popolnoma drugačna od tega, kar si o njej mislimo, potem o njej ustvarjamo nesporazume, se motimo, o njej ne vemo ničesar. Taka trditev pa bi bila v nasprotju z našo vero, ki nam pravi po apostolu Janezu, da v nebesih bomo Boga »gledali takšnega, kakršen je« (1 Jn 3, 2). To resnico je papež Benedikt XII. definiral kot versko dogmo leta 1336 (Denz. 1000), zato bi jo bilo heretično zanikati.

Temo o Božji drugačnosti je sicer razjasnil IV. lateranski koncil leta 1215 (Denz., 806), ki uči, da je med našim umom in Bogom nekakšna podobnost, saj je bil človek ustvarjen po Božji podobi. Kljub temu pa ta koncil pravi, da »med Stvarnikom in ustvarjenino ni mogoče opaziti podobnosti, ne da bi med njima bila še večja nepodobnost [dissimilitudo]«.

Mi lahko spoznamo stvari, ki so različne (tudi nadvse različne) od nas in od tega, kar o njih mislimo, toda, da bi jih spoznali mora med umom, ki jih pojmi, in njimi obstajati določeno ujemanje, razmerje, analogija ali podobnost. Če spoznavajoči ni na nekakšen način sorazmeren ali podoben spoznanemu predmetu (in obratno), postane spoznanje nemogoče, saj spoznanje vključuje intencionalno ujemanje subjekta in objekta.

Zato pa, da bi lahko spoznali Boga, mora naš um biti nekako podoben Njemu, kot nas sicer o tem tudi pouči Sveto pismo. Našemu umu mora, skratka, biti predmet dostopen, pa naj bo še tako drugačen od tega, kako si ga predstavljamo.

Tako je z našim spoznavanjem Boga. Ko mislimo Nanj, se naš um nanaša na skrivnosten predmet, ki ga dojamemo v trenutku, ko se nam izmika; nanaša se na nekaj torej ali bolje Nekoga z določenimi lastnostmi kot so obstoj, modrost, dobrota, pravičnost ali usmiljenje, stopnjevanimi vse do neskončnosti in s tem na raven biti in popolnosti, ki neskončno presega naše omejeno razumevanje.

Vemo, da je Bog dober, ne uspemo pa do konca dojeti koliko je dober, saj je dober v meri, ki neskončno presega to, kar mi mislimo o dobroti. Zato pa, kot pravi papež Frančišek, nas Bog preseneča v svoji dobroti.

Če pa je predmet spoznanja preveč drugačen, potem se nam povsem izmika in o njem ne razumemo ničesar.  Mi lahko dojamemo to, kar je drugačno od nas; a to ne sme biti drugačno onkraj določene mere, sicer tega pač ne dojamemo. Ker pa Bog hoče biti predmet našega spoznanja, saj hoče, da je naša nebeška blaženost v tem, da Ga zremo, je ustvaril stvari tako, da čeprav je drugačen od nas, in to zelo drugačen, ni drugačen do te mere, da bi bil nespoznaten in nemisljiv.

Je torej Drugačni, a ne povsem drugačen, saj bi Ga sicer ne mogli spoznati. Sicer bi lahko bil v nasprotju s tem, kar smo si o Njem mislili. Lahko bi nas potrl tedaj, ko smo iskali pri Njem tolažbe; lahko bi nas varal tedaj, ko smo Vanj zaupali. Lahko bi nas napadel tedaj, ko smo pričakovali od Njega ljubezen itd. Toda Bog ne more biti tak. Ne bi bil Bog. Zato pa IV. lateranski koncil pravi, da čeprav je Bog nepodoben, je tudi podoben. To dejstvo pa nam omogoča spoznati, pa čeprav le po analogiji (Mdr 13, 5), kdo je Bog.

Tako, ko bomo v nebesih, nam bo On potrdil spoznanje njegove Biti, ki smo ga s pomočjo razuma in vere imeli na tej zemlji; obenem pa se nam bo pokazal kot zelo drugačen glede načina biti v primerjavi s tem, kar smo si o Njem predstavljali. Veliko lepši bo, veliko bolj ljubezni vreden, veliko bolj osrečujoč.

Sedaj prehajam k drugemu delu. Teza, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar si o Njem mislimo, nikakor ne pripada Tomažu Akvinskemu, pač pa je osnovana na dvoumnosti (ekvivoknosti) pojma bitja, ki pripada prej Viljemu Ockhamu ali Nikolaju Kuzanskemu ali samemu Lutru. Tomaž, kakor je znano, goji analoški pojem bitja, po katerem različnost med Bogom in človekom, kakor tudi med človeškim umom in Bogom ni taka, da bi onemogočala sorazmerje ali vsaj določeno sorazmernost med subjektom in objektom, ki nam omogoča spoznanje Boga.

Glede teze sv. Tomaža Vi trdite: »Kljub temu da je zavetnik visokega katoliškega teološkega šolstva utemeljitelj teorije o analognem spoznanju Boga, je priznal, da je naše spoznanje Boga neustrezno. V delu De Potentia je zapisal: ‘Ker naš um ne dojame [adaequat] Božjega bistva [substantia], ostaja to, kar je samo Božje bistvo, vedno večje [excedens] kakor naš razum in zato za nas neznano. Zato je vrhunec [ultimum] človekove povezave [cognitionis humanae de Deo] z Bogom [cognitionis humanae de Deo]  v tem, da človek ve, da v osnovi o Bogu ničesar ne ve [sciat se Deum nescire], kolikor spoznava, da to kar je Bog, presega [excedere] vse, kar človek razume o njem’ (De Potentia, q. 7, a. 5, ad 14)«.

Dodal sem originalne latinske besede zlasti zato, da bi se videlo, da Tomaž ne pravi, da »naše spoznanje Boga ni ustrezno«, pač pa da »naš um ne ustreza [adaequat] Božjemu bistvu«, kot bi se bolje glasil prevod prvega stavka. Prav nasprotno pa naše spoznanje Boga pri tistem, ki prav razmišlja, je ustrezno, ob upoštevanju naših človeških zmožnosti, ki zmorejo, kolikor pač zmorejo.

Naše spoznanje bi bilo neustrezno, če bi kdo ne storil vsega, kar zmore ali če bi razmišljal napačno. Tomaž pa govori o ustrezanju v smislu enakovrednosti z Božjim bistvom, tj. se nanaša na spoznanje, ki bi o Bogu vedelo čisto vse: tega pa je očitno zmožen le Bog glede na to, da je človeški um končen, Bog pa neskončen. Le spoznanje, ki Ga ima Bog o sebi ustreza tj. je enakovredno svoji biti.

Drugje sicer Tomaž govori o ustrezanju ali ujemanju (adaequatio) našega uma in stvarnosti: adaequatio intelllectus et rei (De Veritate, q. 1, a. 1). V spoznavnem aktu se um ujema s stvarnostjo; in v tem ujemanju in sorazmerju s stvarnostjo se nahaja resnica ter spoznanje resnice.

Ko se torej naš um ujema z Božjo stvarnostjo in se ji priliči, oz. ko se postavi z njo v podrejeno razmerje, kar se zgodi lahko posredno s pomočjo spoznanja ustvarjenih stvari in vere ali pa neposredno v blaženem zrenju v nebesih, spoznava resnico o Bogu na ustrezen način in torej resnično, v skladu pač s svojimi zmožnostmi; spoznava Boga, a ne da bi ustrezal (tj. postal enakovreden) Božjemu bistvu, ki je neskončno, naš um pa končen.

Zato pa je v Bogu neka presežnost, ki se nahaja neskončno onkraj tega, kar mi o njem razumemo in glede katere smo povsem nevedni. To je nevednost, o kateri govori Tomaž v navedenem odlomku iz De Potentia: ni torej res, da o Bogu ne vemo ničesar, kakor da bi bili živali brez uma. Prav tako ni seveda res, da bi lahko pojmovno spoznali o Njem vse, kakor so trdili gnostiki in Hegel, pač pa lahko spoznamo le to, kar je spoznavno za nas, v naši omejenosti. Poznamo Ga do določene mere in ne preko te mere.

A to pomeni, da nekaj o Njem vemo; gre za resnično spoznanje, ki pa je omejeno. To sv. Tomaž lepo pojasni v Teološki sumi, kjer pravi, da »Boga spoznavamo na osnovi iz njega izhajajočih popolnosti, ki se nahajajo v ustvarjenih stvareh; le-te popolnosti pa so v Bogu na višji način kot v ustvarjenih stvareh. Naš um namreč jih dojema glede na to kakor se nahajajo v ustvarjenih stvareh; in glede na to kako jih dojame,  jih tudi izraža z imeni. V imenih torej, ki jih pripisujemo Bogu, je treba upoštevati dvoje: prvič, same popolnosti, ki so z njimi izražene, kakor je to dobrota, življenje in podobno; drugič, pa način kako so izražene [modum significandi]. Glede na vsebino torej, ki jo izražajo ta imena, pripadajo Bogu v pravem pomenu [proprie competunt Deo], in celo ustrezneje kot samim ustvarjenim stvarem, saj se izvorno nanašajo nanj. Glede načina, kako so izražene, ne pripadajo ustrezno Bogu: izražene so namreč na način, ki ustreza ustvarjenim stvarem« (S. th. I, q. 13, a. 3, c.).

Skratka, glede spoznanja Boga se ne nahajamo v absolutni temi, pač pa se nahajamo v luči, ki je tako bleščeča, da nas neskončno presega. Ali, kakor je rekel pater Garrigou-Lagrange, ko je govoril o spoznanju vere, smo kot v nekakšnem chiaroscuru (igri senc in luči, ki je značilna za baročno slikarstvo). Onstran tega, kar o Njem vidimo, je za nas tema, a ne tema niča, pač pa tema neskončne Skrivnosti, ki nas presega. Gre za t.i. »mistično noč«.

Ko torej sv. Tomaž pravi, da na vrhu našega spoznanja Boga je »védenje o tem, da ne vemo« noče reči, da ne vemo ničesar, pač pa, da od Boga ne vemo tega, kar nas presega. Nikakor noče reči, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kakor ga mislimo. Predpostavlja prav nasprotno, da to, kar o Njem vemo, vstopa v meje našega spoznanja in bo tvorilo predmet naše blaženosti, ko bo dodatno razsvetljeno z milostjo v nebesih!

To kar je popolnoma drugačno od tega, kar mislimo, je namreč povsem neznano ali pa imamo o tem napačno in neustrezno pojmovanje. Toda I. vatikanski koncil (Denz. 3026) uči na dogmatičen način, da smo zmožni in dolžni naravno spoznati Boga. Toda to, kar je zoper dogmo je herezija. Trditi torej, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar si o Njem mislimo ali predstavljamo, je herezija.

In zopet pravite: »Na veliki petek beremo poročilo o Kristusovem trpljenju, kjer evangelist omenja, da je Kristus razglasil za svetnika hudodelca, ki je vse življenje povzročal zlo v svoji okolici (prim Lk 23, 39-43). Samo nekaj minut pred smrtjo mu je uspelo narediti nekaj dobrega. Inkvizitorji ga ne bi spustili v nebesa. Bog pa je drugačen, popolnoma drugačen; nerazumljiv človeški logiki. Da, Bog je onkraj naših kategorij dobrega in zlega. Pri njem pravzaprav ni različnih kategorij dobrote. To nam Božja beseda razodeva s priliko o gospodarju vinograda, ki je najemal delavce od jutra do večera, potem pa vsem dal enako plačilo (prim. Mt 20, 1-16). Taka ekonomija naši logiki ni razumljiva, kakor je tudi Bog nerazumljiv našemu razumu. Pri Bogu so prvi enaki zadnjim in zadnji enaki prvim. Skratka, vsi smo njegovi otroci. Zato lahko odpušča vsakemu, ki se k njemu zateče, zato tudi sonce sije nad dobrimi in hudobnimi. Kakšna tolažba za nas vse!«.

V teh dveh evangeljskih odlomkih, ki jih navajate, Bog nikakor ne ravna v nasprotju s pravili logike, saj je On stvarnik človeškega razuma in torej tudi zakonov tega razuma in njegovega normalnega delovanja.

Dogodek o skesanem roparju ne kaže nobenega nasprotovanja zahtevam logike iz strani Boga, pač pa le Njegovo veliko usmiljenje do grešnika, ki se kesa, pa čeprav v zadnjem trenutku svojega življenja. Kristus bi ravnal absurdno in krivično, če bi »razglasil za svetnika hudodelca«.

A to ne drži. Bog lahko nagne najbolj zakrknjena srca h kesanju, kadar hoče. Kakor je po eni strani res, da obstaja prepad med zlom in svetostjo, obenem sploh ni nelogično, pač pa povsem možno, čeprav skrivnostno, da Bog v svojem vsemogočnem usmiljenju preobrazi kakega Hitlerja v kakega sv. Frančiška.

Odpor zoper to lahko nastopi, če že, iz strani grešnika, ki se noče pokesati. Toda, kakor vemo, nas Bog pušča svobodne. Gotovo, spreobrnjenja grešnika ni mogoče razložiti z golo logiko, kajti Božja dela presegajo naše razumsko spoznanje. Toda niso zoper naš razum, temveč onstran njega.

Prav tako zgodba o delavcih, ki so vsi prejeli isto plačilo, nikakor ne pomeni odprave razlike prvih in zadnjih, kar bi bilo krivično, temveč pomeni, da edini zaslužek za vse ni nič drugega kot to, kar je edina končna objektivna  nagrada za vse, ki je Bog, ne glede na to kdaj smo mu začeli služiti. Jasno pa je, kakor izhaja iz drugih prilik, da obstaja tudi subjektivni vidik, ki je povsem v skladu z objektivnim vidikom in z logiko, saj nas že moralna filozofija uči, da je treba razlikovati med objektivnim ciljem in subjektivnim uživanjem le-tega.

Mislimo npr. na priliko o talentih, ki nas spominja na vrednost subjektivnega cilja ali nagrade, ki je subjektov odsev odnosa z  Bogom,  tj. z objektivnim ciljem in nagrado, ki je enaka za vse, a je subjektivno toliko večja, kolikor bolj smo se trudili služiti Gospodu.

Protestantizem in modernizem v Rupnikovi teologiji (24. 4. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 24. 4. 2019

Že dlje časa obljubljam, da bom napisal kaj kritičnega o teološki misli p. Marka Ivana Rupnika. Po nedavni obravnavi besedila p. Osredkarja sem končno zbral motivacijo, da se lotim tudi veliko vplivnejše misli tega svetovno renomiranega slovenskega jezuita. Za izhodišče kritičnega prikaza bom vzel nedavno izšlo Rupnikovo knjigo Po Duhu (Družina 2018), ki je izšla v italijanščini v zbirki 11 knjig različnih teologov s skupnim naslovom Teologija papeža Frančiška. Avtorje je izbral sam Vatikan, da bi napisali teološko utemeljitev Frančiškovega teološko zelo vprašljivega pontifikata.

 

Ne mislim se tu ustavljati ob škandalu, ki se je zgodil okrog teh knjig, ko papež Benedikt, čeprav naprošen, jim tudi zaradi razvpite heterodoksije enega izmed avtorjev (Petra Hüneramnna) ni hotel napisati predgovora in jih pravzaprav ni hotel niti prebrati. Tudi se ne mislim ustavljati na platnici knjige, ki je problematična že po sebi, saj v podnaslovu beremo, da Rupnikova knjiga želi predstaviti duhovno teologijo kot pot Cerkve papeža Frančiška (a je to kakšna nova denominacija?). Nameravam se ukvarjati s samo vsebino knjige, ki vsebuje v sintetizirani obliki, kot bomo videli, vse značilne poteze Rupnikove teologije, ki jih najdemo tudi v drugih Rupnikovih knjižnih delih (pozoren bom še zlasti na Rupnikovo knjigo Reči človek, Ognjišče 2001).

Nasprotje med naravo in milostjo

Skozi celotno delo se kot rdeča nit vleče ideja o tem, da je za pristno krščansko življenje bistven prehod od bivanja na način »posameznika« k bivanju na način »osebe«. »Posameznik« je po Rupniku človek, ki biva »po svoji naravi«, »oseba« pa biva »po Duhu«, tj. po nadnaravnem redu, po milosti Božji. Kljub temu, da Rupnik deklarativno pravi, da skupaj s »starimi cerkvenimi očeti«, na katere se tudi sicer rad sklicuje, ne priznava nasprotja med naravo in nadnaravo (str. 29), je prav to nasprotje stalna in osrednja tema celotnega dela (pa tudi drugih Rupnikovih del), ko pravi, da »v sebi zaznavamo sobivanje dveh teženj, konflikt dveh volj, od katerih obe želita zadovoljitev: ena, ki izraža našo osebno naravo, in druga, ki se razodevanjem naravnega nagona upira prvi z neosebnim obrazom ter ne pusti prostora naši svobodi« (str. 53).

Človek živi kot posameznik, če živi po naravi, ali kot pravi drugod »po nujnostih narave« (str. 93). Človek živi kot oseba, če ne živi po naravi: »Osnova človeškega bivanja ni človeška narava, ampak to, kar so grški očetje imenovali hypostasis – tisto, kar je spodaj, se pravi oseba« (str. 63). Kot prototip človeka, ki je zapustil svoje posamično bivanje po naravi in se predal nadnaravi ter s tem postal oseba je Abraham, ki je pripravljen Bogu žrtvovati celo temeljno naravno dobrino – sina Izaka: »Gospodov klic vabi Abrahama, naj vstopi v novo obliko odnosov in zapusti način bivanja po naravi, se pravi domovinske in krvne vezi« (str. 59).

Protestantsko stališče o padli naravi

Sedaj pa poglejmo natančneje, kaj Rupnik pojmuje pod »naravo«, katere naj bi se človek nekako osvobodil, če želi zaživeti nadnaravno življenje osebe. Kar je pri tem ključno je, ali Rupnik zapada protestantski zmoti, da je naša narava povsem poškodovana (od izvirnega greha) in da ji zato ne smemo slediti, pač pa se ji radikalno odpovedati v prid nadnarave. Iz tega namreč izvira znamenita Lutrova teza, da se človek zveliča le po milosti (sola gratia), tj. po Božji dejavnosti in ne po svojih, človeških delih, ki so tako ali drugače izraz človeške narave.

Pravoverno, katoliško stališče je drugačno, in sicer da je res izvirni greh ranil našo naravo, a ne do te mere, da bi bila povsem poškodovana, zlasti ne v tem smislu, da bi v naši naravi bila uničena zmožnost svobodne volje in zmožnost spoznanja naravno dosegljive resnice. Znano je namreč, da je Luter zlasti o teh dveh zmožnostih trdil, da jih je izvirni greh  uničil in to prav posebej v tistih aspektih, ki so vezani na zveličanje naše duše. Glede tega, da je naša volja od izvirnega greha dalje povsem zasužnjena hudiču in ne more prav nič več prispevati k zveličanju duše je pisal v svojem De servo arbitrio (1525). Glede razuma in njegove zmožnosti, da bi nas kakorkoli usmerjal k dobremu in vsaj posredno k Bogu, pa se je rad slikovito izražal, da je razum »hudičeva vlačuga« ali da je »Aristotelova Etika skoraj v celoti največji sovražnik milosti« (v Aristotelovi etiki je namreč zajet vrhunec spoznanja, tega kaj je dobro, ki ga je premogel antični, naravni razum, nepodprt z milostjo).

Katoliški nauk pa pravi, da je naša narava poklicana k sodelovanju z milostjo, v smislu, da človek sprejme s svobodno voljo delovanje milosti, razum pa jo k temu sprejemu usmerja s spoznanjem Božjega obstoja, njegovih lastnosti in naravnih moralnih načel. Da je luteransko stališče zmotno, je razvidno iz tega, da je po Lutru človek, ki živi v Božji milosti hkrati pravičen in grešnik (simul iustus et peccator), saj njegova narava ostane do konca poškodovana in zato se ne more držati Božjih zapovedi, a ga Bog kljub temu s svojo milostjo (v katero ta človek zaupa) opravičuje v smislu, da mu ne prišteva tega kot greh: zato bo šel v nebesa, kljub temu, da greši dalje. Luter namreč gleda na poželenje, v katerega nas je pahnil greh kot na nekaj nepremagljivega, čemur se celo opravičen človek ne more zoperstaviti (concupiscientia invincibilis). Skratka, gre za pojmovanje krščanstva, ki radikalno nasprotuje Jezusovemu nauku kot se kaže v Njegovem pozivu grešnici »pojdi in ne greši več« (Jn 8, 11).

Kaj ima v mislih Rupnik, ko govori o naravi?

Če natančneje pogledamo, lahko vidimo, da Rupnik v omenjeni knjigi uči v bistvu isti nauk kot Luter. Najprej poglejmo ali narava, o kateri govori Rupnik je ista naravi, o kateri govori Luter oz. o kateri govorimo tudi katoličani. Kajti na ravni definicije narave smo si z Lutrom edini, in sicer da je z naravo mišljeno to, kar izražamo s splošno definicijo človeka (da je torej človek, po Aristotelu, razumno živo bitje). Očitno smo si tu edini tudi z Rupnikom, saj tudi po njem narava odgovarja na vprašanje, kaj (lat. quid) je človek, zato pa jo povezuje v opombi na str. 63 s quid-om človeka, o katerem govori v citatu Bulgakov. Ta narava je izražena v vrstnem pojmu (razumno živo bitje je vrstni pojem), zato pa Rupnik pravi, da je življenje po naravi obenem življenje »po naši vrsti« (str. 81). Tu torej vidimo, da ni težav. Ko Rupnik govori o naravi, očitno misli v temelju na isto stvarnost kot Luter in katoliški nauk.

Ali Rupnik odreka padli človeški naravi svobodno voljo?

Reklo bi se, da Rupnik tej naravi, v skladu z Lutrom odreka svobodno voljo. Narava je namreč po Rupniku izrazito nesvobodna, »saj naravi gospodujejo zakoni, ki so izraz nujnosti« (str. 59). Pravo krščansko življenje, življenje osebe se zato ne dogaja »po miselnosti posamičnega jaza, po nujnostih narave, ampak po svobodi odnosa« (str. 93). Svoboda odnosa, ki je značilna za osebno življenje predpostavlja torej odklon od narave, ki je po svojem bistvu nesvobodna. Še drugače izrazi svoj Leitmotiv Rupnik, ko pravi, da se človek mora: »povzpeti na višjo bivanjsko raven, ki bi mu omogočila, da bi v odnosu do svoje narave živel svobodno. Pekel tega jaza je torej v nesvobodi. Jaz ne bo nikoli svoboden od samega sebe, kajti njegova zavest je priklenjena na potrebe narave« (str. 98).

Podobnih odlomkov je še veliko več (str. 67, 69, 74, 99, 109… podobno najedmo tudi npr. v Reči človek, str. 78-79). V njih Rupnik, za razliko od Lutra, ne trdi izrecno, da je nesvobodnost narave povzročena od izvirnega greha, vendar je temu najverjetneje tako (sodeč tudi po Reči človek, str. 77 sl.), saj najbrž noče trditi, da človeški naravi sploh in v nobenem smislu (torej tudi pred izvirnim grehom) ne pripada svobodna volja, kar bi bila še hujša herezija od Lutrove, saj bi pomenila pristanek na popoln determinizem in z njim na materializem ali panteizem. Torej vidimo, da sta Luter in Rupnik tukaj soglasna: v naši padli naravi ni svobodne volje, svobodo prinaša šele Božja milost. Gre torej za stališče, ki ga je obsodil Tridentinski koncil v 5. kanonu 6. zasedanja, ki se glasi takole:

»Če kdorkoli trdi, da je od Adamovega greha dalje svobodna volja v človeku izgubljena in uničena; ali da je to le beseda, ki pa ji ne ustreza nič stvarnega, le prevara, ki jo je vpeljal v Cerkev hudič  – bodi izobčen«.

Ali Rupnik odreka padli človeški naravi zmožnost spoznanja stvarnosti?

Glede spoznanja stoji Rupnik trdno na stališču agnosticizma, tj. na stališču, ki odreka človeku sposobnost spoznanja stvarnosti. V tem si nista edina le z Lutrom, pač pa tudi z že omenjenim p. Osredkarjem. V obravnavanem delu (Po Duhu) sicer nisem našel odlomkov, ki bi izpričali njegov splošen agnosticizem, pač pa jih najdemo v drugih delih, denimo v Reči človek, kjer Rupnik brez pomisleka zapiše, da »objektivnost ni to, kar si človek v naprej določi – torej metode, kategorije, upoštevana logična pravila – temveč tisto, kar človek prepozna in mora priznati /…/: svoboda in absolutnost drugega« (str. 99). Vidimo torej, da za Rupnika logična pravila ali zakonitosti niso nič objektivno danega v stvarnosti, nekaj kar bi morali vsi priznati. Takega priznanja je vredna le svoboda drugega in zlasti Drugega (tj. Boga), saj smo videli prej, da so pri Rupniku težave s svobodno voljo človeka. To, skratka, pomeni, da tudi temeljni logični zakon – zakon neprotislovnosti (nekaj ne more hkrati biti in ne biti v istem času in oziru) nima za Rupnika nobene zavezujočnosti, nobene objektivne teže – je le nekaj »kar si človek v naprej določi«, projekcija človeka, projekcija subjekta. In če je tako potem smo pri isti situaciji, ki sem jo že kritiziral pri Osredkarju: možno je reči, da Bog je dober, ali pa tudi da ni dober; možno je reči, da Bog je kot tudi, da ga ni; možno je reči, da je človek (dober) ali da (ga) ni… Skratka, znajdemo se v popolnem relativizmu, v Benediktovi diktaturi relativizma, o kateri je papa emeritus tik pred izvolitvijo rekel, da je prodrla v katoliško teologijo. Rupnik se tega zaveda, a ga to ne zdrzne. Trdi celo, da »občestvena univerzalnost življenja osebe zahteva relativistično držo do metod« (str. 99). Zato pa pravi v delu Dall’esperienza alla sapienza (Lipa 1996), ki ni prevedeno v slovenščino, da »‘objektivna’ logika in ‘znanstvena’ gotovost se izkažeta polagoma za nekakšen prikrit subjektivizem« (str. 10). Zanj so zato, kot ugotavlja v Reči človek, znanstvena spoznanja le »subjektivne pripovedi« in nič objektivnega, zavezujočega (str. 98).

Tak agnostičen odnos do spoznanja ga pripelje tudi v knjigi Po Duhu do podobnih zaključkov glede Boga, ko v svojem večkrat izpričanem odporu do sholastike in tomizma prav posebej, frontalno napade edini človeško možen pristop spoznanja Boga – analoški pristop –, ki ga je nedavno na Časniku lepo pojasnil p. Cavalcoli. Rupnik pokaže, kako se v sholastiki razvije analoška pot spoznanja Boga, takole:

»Dialektika, ki se poraja ob koncu srednjega veka, nam pokaže, kako so povezavo med obema svetovoma in različnimi ravnmi iskali na podlagi razumske operacije, na podlagi nekakšne analogije, torej podobnosti med Bogom in stvarstvom, zaradi katere pri obema uporabljamo isti izraz, s katerim pa vendarle ne povemo iste stvari. Lahko govorim o Bogu Ustvarjalcu in o človeku ustvarjalcu, vendar ista beseda, uporabljena za oba, nima pri obeh istega pomena«.

Recimo, da je do tu njegov prikaz še kar sprejemljiv, čeprav ni res, da bi analoško spoznanje sholastika v polnosti razvila šele ob koncu srednjega veka, pač pa že v visokem srednjem veku (XII. stol.) s sv. Tomažem Akvinskim na čelu. Prav tako je malce zavajajoče reči, da je med »Bogom Ustvarjalcem in človekom ustvarjalcem« povezava le v besedi, ne pa v stvari: stvarno gre za isto lastnost, le da je v Bogu in človeku način bivanja te lastnosti drugačen, kot je lepo pojasnil p. Cavalcoli na omenjenem mestu. Rupnik svoj prikaz analoškega spoznanja nadaljuje takole:

»To pomeni, da človek razumsko dojame obstoj neke druge bivanjske ravni, a nima dostopa do nje, saj ni ničesar, kar bi ga z njo združevalo«.

Kako, da ne? Ravno analoška lastnost (v našem primeru »ustvarjalnost«) združuje obe ravni. Rupnik zaključi prikaz takole:

»Odpre se tragična pot abstraktnega in iluzornega spoznanja, ki poraja nominalistične kristjane, ali pa nas pogrezne v nihilistično dinamiko med idealizmom in moralizmom« (str. 136).

Za p. Rupnika je torej analoško spoznanje Boga iluzorno, prav tako kot za p. Osredkarja. Ker pa sta ostala dva pristopa (nikalni in trdilni) spoznanja Boga nesprejemljiva (prvi, ker ne pove nič, le zanikuje; drugi, ker je Bog presežen in ga ne moremo povsem enoznačno zajeti v naše trditve), to dalje pomeni, da je vsako spoznanje Boga nemogoče, kar je ravno osrednja teza agnosticizma na teološkem področju.

Agnosticizem pa se nahaja v osnovi protestantizma, saj je Luter izhajal iz nominalistične filozofije (ta pa je res nastala v poznem srednjem veku), ki je bila v njegovem času popularna na nemških univerzah. Osrednja teza nominalizma je ravno bila, da stvarnosti ni mogoče spoznati, pač pa le samovoljno konstruirati o njej subjektivne predstave ali imena (imena = lat. nomina, od tod nominalizem). Lahko bi v bistvu rekli, da je Lutrovo prepričanje o povsem pokvarjeni človekovi naravi v veliki meri pogojeno s tem nominalističnim prepričanjem o popolni slepoti našega uma glede spoznanja stvarnosti. Zato pa je nadvse nenavadno, da Rupnik očita analoškemu pristopu, da generira, kot smo prebrali, »nominalistične kristjane«, saj ravno Rupnik očitno zagovarja agnosticizem, ki je v temelju nominalizma, ko zavrača analoški pristop. Očitno velja prav nasprotno: nauk p. Rupnika, prav tako kot že prej nauk p. Lutra, je tisti, ki poraja »nominalistične kristjane«, saj njun nauk nominalističen in agnostičen.

Rupnik in modernizem

Agnosticizem je bil sicer direktno obsojen iz strani cerkvenega učiteljstva v okrožnici Pascendi (6. odst.), ki jo je leta  1907 spisal sv. Pij X. zoper modernizem. V agnosticizmu (zlasti kantovskem, ki pa je podaljšek nominalističnega) ta okrožnica prepozna izvor modernizma, ko pravi, da »modernisti postavljajo v temelj religiozne filozofije nauk, ki mu rečejo agnosticizem«, pri čemer se papež sklicuje na odloke I. vatikanskega koncila (De Revel., kan. 1 in 2; De Fide, kan. 3). Zato je na mestu vprašanje, ali bi lahko v Rupnikovi misli prepoznali še druge znake tudi te herezije.

Izpostavil bi zlasti dve taki značilnosti. Najprej je nenavadno, da, kakor smo videli že zgoraj, postavlja Rupnik v človeku nasprotje med naravo in osebo. Ali ne spada to, da smo osebna bitja k naši naravi, k naši definiciji, pač v skladu z Boetijevo definicijo osebe kot posamične podstati razumne narave (individualis substantia rationalis naturae), ki jo privzema nauk Cerkve, ko formulira kristološke in trinitarne dogme? Skratka, ali ni vsak posamezen človek zaradi svoje razumne narave že kot tak po nujnosti oseba? Kje je torej nasprotje med naravo in osebo? A če Rupnik, kot smo brali zgoraj, definira obenem osebo kot neko komponentno nas samih, ki je pa bistveno nadnaravna, ali ne pomeni, da Rupnik gleda na nadnaravo kot na bistveno, nujno komponento naše narave? Če je temu tako, imamo pri Rupniku opravka s tistim istim modernizmom, ki ga je obsodil sv. Pij X, ki je prav tako skušal skrčiti nadnaravo na moment naše narave in je tako nadnaravni red naturaliziral. Ali, kot je to kasneje ubesedil Pij XII. v Humani generis (30. odst.), bi lahko rekli, da imamo tu opravka s pojmovanjem, ki odreka nadnaravnemu redu, da je svoboden dar Boga človeku, pač pa da je nujno vezan na našo naravo. Morda pa Rupnik odklanja Boetijevo definicijo osebe, a kako lahko to stori, ne da bi spodmaknil temelje kristološki in trinitarni dogmi, ki temeljita na tej definiciji?

Zdi se torej, da Rupnikovo protestantoidno zavračanje narave v imenu nadnaravno pojmovane osebe, se mu obrne kot nekakšen bumerang v skrajni naturalizem, ki reducira nadnaravo na naravo, tako kot je to značilno za Rahnerjevo teologijo (npr. v njegovih Esejih o nadnaravni antropologiji), ki izpostavlja zelo podobno razliko med naravo in osebo kot jo najdemo v Rupniku. Bližina protestanteskega supernaturalizma, ki zavrača naravo kot povsem uničeno od greha na eni strani ter modernističnega naturalizma, ki vsrka nadnaravo v naravo na drugi strani nas ne sme čuditi, saj gre v obeh primerih za odpravo razlike med naravo in nadnaravo: borni rezultat te operacije pa lahko potem gledamo tako iz ene kakor iz druge strani. V obeh primerih pa, kot vidimo, ta operacija ruši temelje krščanskega nauka in posledično krščanskega življenja: naturalizem v bistvu dela iz človeka Boga, saj mu pripisuje bistven nadnaravni značaj; supernaturalizem pa dela nadnaravo nedostopno človeku in ga tako pahne v praktični ateizem, saj mora živeti kot da Boga ni v slogu Lutrovega simul iustus et peccator.

Drugo še izrazitejšo modernistično značilnost Rupnikove misli pa je najti v njegovem odnosu do nauka Cerkve in njegovih dogem. Tukaj Rupnik zagovarja v čisti obliki modernistični nauk o »razvoju« dogem v smislu, da dogme s časom spreminjajo svojo formulacijo in svoj pomen. Preberimo značilen odlomek iz Reči človek:

»Dogme niso okamenele definicije in teološke razlage dobivajo v raznih obdobjih vedno nove odtenke v razumevanju njihovega pomena. Vendar nikakor ni moč zamenjati dogme in njenega globokega pomena s formulacijo ali razlagami, neke dobe ali znotraj neke teološke misli« (str. 64).

Trditev v zadnjem stavku je značilen primer modernistične misli (Pascendi, 12. odst. sl.), ki neposredno nasprotuje nauku I. vatikanskega koncila, po katerem je nauk Cerkve nespremenljiv in se skozi vsa obodbja predaja v istem pomenu in v isti formulaciji: »eodem sensu, eademque sententia« (Dei Filius, 4. pogl.). Po Rupnikovem modernističnem nauku so tako dogme globinsko historizirane in s tem relativizirane. To nas ne sem čuditi, saj če v skladu z njegovim agnosticizmom ne moremo spoznati stvarnosti in zlasti ne Boga, potem tudi naše dogmatske trditve ne morejo povedati nič dokončnega in  zavezujočega.

Rupnik, »Cerkev papeža Frančiška« in slovenska patristika

Vidimo torej, da je Rupnikova teologija od glave do peta prežeta z »diktaturo relativizma«, o kateri je govoril papež Benedikt XVI. Ni toliko pomembno sedaj, ali vidimo v njej predvsem protestantski supernaturalizem in zavračanje narave ali pa modernistično naturalizacijo nadnarave, saj gre, kot smo videli, za dve lici ene in iste herezije, ki se vleče skozi celoten novi vek vse do danes in odslikuje dvoedino, protislovno naravo novoveške filozofije kot take. Pomembno je, da razumemo, da Rupnikova misel, kljub sugestivnemu izrazu, ki kaže na umetnika, kljub celi vrsti resničnih, a dokaj samoumevnih ugotovitev (npr. da zrel medosebni odnos mora izstopiti iz golega egocentrizma) ter kljub (zavajajočemu) navajanju besedil cerkvenih očetov, je vsa prežeta s težkimi teološkimi zmotami, ki bralca zanesljivo vodijo v duhovno brezpotje: in tu govorim tudi iz lastne izkušnje, saj sem bil sam dolgoletni konzument Rupnikovih spisov. Obenem pa vidimo, kako se njegova misel lepo ujema s temeljno smerjo pričujočega pontifikata, ki ob eksplicitnem hvaljenju Lutrovega nauka ob 500. letnici nastanka te herezije nenehno proizvaja bolj ali manj uradne izjave (od Amoris laetitia prek intervjujev s Scalfarijem in letalskega »kdo sem jaz da sodim« vse do nedavne izjave v Abu Dhabiju), ki merijo na relativizacijo nauka Cerkve in s tem mehčajo že itak od koncila močno zmehčan doktrinaren okvir, v katerem se zato toliko lažje in pogosteje pojavljajo odkloni od moralnega nauka – najbolj razvpito v obliki duhovniških spolnih zlorab.

Glede nenavadne priljubljenosti rupnikjanstva na Slovenskem pa je možno le še enkrat ponoviti globok uvid slovenskega filozofa Milana Komarja iz njegovih Razmišljanj in razgovorov (1957), da je res očitno kantovski (in že prej nominalistični) agnosticizem, ki smo ga prepoznali v ozadju Rupnikove (in že prej Osredkarjeve) teologije na Slovenskem močna duhovna podlaga, ki v precejšnji meri določa, kaj je slovenskemu katoličanu všeč in kaj ni; najverjetneje pa je povezana s splošno priznanim močnim vplivom janzenizma, tega v katolištvo zamaskiranega protestantizma pri nas. Zato lahko znova s Komarjem duhovito ugotavljamo, da se res zdi, da je »Kant – slovenski cerkveni oče«, ki ga Rupnik v svojih knjigah in govorih vztrajno, a neprepričljivo preoblači v patristične in pravoslavne paramente.

Benediktova predvelikonočna zaušnica (17. 4. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 17. 4. 2019

Prejšnji teden je izšel članek upokojenega papeža Benedikta o krizi v zvezi z duhovniškimi spolnimi zlorabami. Sestavljen je iz treh delov: v prvem prikaže vzroke te krize, v drugem njene pojavne oblike v semeniškem in duhovniškem življenju, v tretjem pa pokaže smernice, po katerih naj bi Cerkev na to krizo odgovorila.

Že samo dejstvo, da se je papa emeritus želel oglasiti na to temo z obsežnim člankom, ustvarja vtis, da se mu nekako ne zdi zadovoljiv način, kako se je »Cerkev papeža Frančiška« lotila te teme na februarskem srečanju v Vatikanu. Še bolj je to razvidno iz vsebine, v kateri papež Benedikt v bistvu ponovi, kar je o tem že rekel v preteklosti, a ker to reče v kontesktu Bergoglievega pontifikata, deluje naravnost izzivalno in (proti)revolucionarno.

Temeljni vzrok spolnih zlorab ni klerikalizem

Tu se nameravam osredotočiti le na prvi, najbolj bistven in zanimiv del Benediktvega članka, v katerem izpostavi dva temeljna vzroka dramatičnega porasta spolnih zlorab v zadnjem petdesetletju: seksualno revolucijo, ki se je začela v 60-ih in krizo moralne teologije, kakršna se je razvila pod vplivom 2. vatikanskega koncila. Pomenljivo je torej, da med vzroki nikjer ne omeni »klerikalizma«, ki ga glavni govorci tega pontifikata razglašajo za edini vzrok te krize. Toda poglejmo malo podrobneje, kako papež Benedikt razmišlja o omenjenih dveh vzrokih. Prvi vzrok (seksualna revolucija) se zdi nekako samoumeven, zato se ne bi pri njem posebej ustavljal: jasno je, da bo zavestno zavračanje norm spolne morale v družbi imelo določen vpliv tudi na duhovniško populacijo. To ni jasno le bergoljanskim paladinom a la Cupich.

Doktrinarna narava krize duhovniških spolnih zlorab

Bolj zanimiv in bistven je drugi temeljni vzrok, ki ga papež Benedikt (znova) prepoznava na doktrinarni ravni, in sicer v pokoncilskem sesutju moralne teologije. Pravim znova, ker kot sem že pokazal tu v Časniku, je papež Benedikt ta uvid že nekajkrat izpostavil v preteklosti. Iz sledečega bo tudi razvidno, da sedanji Benediktov članek potrjuje branje tistih starejših besedil, ki sem ga takrat predlagal. Pomemben je že način, kako vpelje to temo:

»Neodvisno od tega razvoja [mišljena je seksualna revolucija, op. I.K.] se je v istem času sesula katoliška moralna teologija. To sesutje je napravilo Cerkev nemočno pred dogajanji v družbi.«

Prvič, vidimo, da po Benediktovem mnenju seksualna revolucija ne bi imela takega učinka na Cerkev, če bi če ta ostala doktrinarno trdna. Drugič, bodimo pozorni na uporabo izraza »sesutje« (v nemškem originalu je »Zusammenbruch«), ki že kot tak ne pušča veliko prostora za dvome o tem, kaj si misli upokojeni papež o razvoju moralne teologije pod vplivom 2. vatikanskega koncila. Sam namreč postavi to zvezo zelo jasno pred oči:

»Čisto na kratko poskušam opisati, kako se je to zgodilo. Vse do drugega vatikanskega koncila so katoliško moralno teologijo večinoma utemeljevali naravno-pravno, medtem ko so Sveto pismo navajali samo kot ozadje ali podkrepitev. V koncilskem prizadevanju za novo pojmovanje razodetja so naravno-pravno možnost precej opuščali in zahtevali povsem na Svetem pismu utemeljeno moralno teologijo.«

Opustitev filozofske osnove moralne teologije

Ker papež v nadaljevanju ne pojasni, zakaj se je ta koncilska zahteva izkazala za problematično na terenu moralne teologije, ampak jo jemlje nekako za po sebi razvidno, naj to na kratko pojasnim. Naravno-pravna podlaga moralne teologije, o kateri govori tu Ratzinger je v bistvu njena filozofska, racionalna podlaga, ki izhaja v zadnji posledici iz antične filozofije. Gre za to, da ugotovimo, da določena dejanja so dobra in določena zla, na osnovi golega razumskega spoznanja in brez pomoči razodetja, kot to ugotavlja npr. Aristotel v Nikomahovi etiki, in kar prevzema v moralno teologijo sv. Tomaž Akvinski. Ker so to spoznanja na osnovi golega razuma in ne terjajo vere, so dostopna vsem ljudem, saj smo vsi ljudje razumna živa bitja in zato so tudi za vse ljudi obvezujoča (tudi za tiste, ki niso verni). Ko pa je, pod vplivom koncila, moralna teologija zapustila svojo naravno-pravno, filozofsko osnovo in se želela nasloniti nekako zgolj na razodetje (pri čemer se je nevarno približala Luthrovi zahtevi po sola Scriptura), je tudi moralna teologija izgubila svoj obče zavezujoč značaj.

Če namreč menim, da ga ni dejanja, ki bi ga lahko z naravnim razumom, povsem jasno in enoznačno spoznal kot po sebi zlega in zato vedno nesprejemljivega, ampak je zlo le nekaj, ker je to tako Bog rekel, potem se zastavi kar nekaj vprašanj: ali je res to Bog rekel, ali jaz res vem, da je to Bog rekel (ali res verujem? ali sem toliko dozorel v tej veri, da ji lahko res sledim?) in ali hoče tudi zame sedaj, da to spoštujem. V ozadju gre v bistvu za nekakšen moralni agnosticizem, ki je odprl pot relativizacije morale, le-ta pa je posledično postala vse bolj situacijska, oz. konsekvencialistična, tj. vezana na človekove spremenljive okoliščine in pričakovane rezultate dejanj, ali kakor pravi papež Benedikt:

»Končno se je nato dokaj uveljavila teza, da je treba moralko določiti samo na podlagi ciljev človeškega delovanja. Starega stavka ‘Cilj posvečuje sredstva’ sicer niso potrdili v tej grobi obliki, a njegova miselna forma je postala določujoča.«

Od take relativizacije morale (ki jo je še kako zaznati v tem pontifikatu – zlasti v Frančiškovi spodbudi Radost ljubezni) pa do statističnega poskoka duhovniških spolnih zlorab je seveda le še korak.

 Kaj torej storiti s koncilom?

Vendar tudi v tem zadnjem odmevnem članku papež Benedikt (kot že v tolikih prejšnjih besedilih) ne potegne posledic, ki nujno sledijo iz rečenega. Če se je namreč pod vplivom koncila sesula (sic!) moralna teologija in je zaradi tega v veliki meri nastala nevzdržna situacija spolno pervertiranega klera, s katero se srečujemo danes, ali ne bi bilo prav in pošteno zaključiti, da je bilo s koncilom nekaj narobe – zlasti če pri tem upoštevamo, da je bil to le pastoralni koncil, brez dogamtično zavezujočih pozicij? Ali ne gre torej iskati rešitve krize v revidiranju koncilskih dokumentov in ne v nekih po sebi pravilnih, a presplošnih parolah o povratku k Bogu, s katerimi nam na koncu svojega članka postreže Benedikt XVI.? Tu pa očitno trčimo na nekakšno psihološko mejo emeritiranega papeža, čez katero on kot pomemben tvorec koncila, očitno ne more in ne more.

Osredkarjevim pripombam na rob (7. 4. 2019)

Prvotno objavljeno na Časnik.si, 7. 4. 2019

Glede na to, da sem jaz tisti »profesor«, ki ga omenja p. Osredkar OFM v 12. odstavku svojega članka v marčevski številki Slovenskega časa, in tisti »nekdo« ter »tradicionalist«, ki ga omenja v 16. in 20. odstavku istega spisa, naj mi bo dovoljenih nekaj besed v obrambo in pojasnilo.

Evidentno je Osredkarjevo besedilo nekakšen odziv na to, kar sem pisal na spletnem portalu Časnik o problematičnosti njegovega besedila iz prejšnje, februarske številke Slovenskega časa. Tam je namreč Osredkar napisal, da zato, ker stvarnosti kot take ne moremo spoznati (kar je že po sebi filozofsko in teološko zmotno, saj gre za agnosticizem), tudi o Bogu ne moremo reči, da je sam na sebi dober, ter da bi prav tako lahko rekli, da je zli. Gre za očitno blasfemno trditev, ki zlasti ne more imeti nikakršnega opravičila, ker prihaja izpod peresa profesorja na Teološki fakulteti. Če bi to Osredkarjevo trditev vzeli zares, bi se sesula v prah vsa katoliška vera in morala, saj bi potem morali odreči Bogu, da je dober tako v smislu tega, da nas ljubi (kar je v temelju Učlovečenja in torej naše vere), kakor tudi v smislu tega, da je naša vrhovna Dobrina, naš končni Cilj, zadnja Norma našega ravnanja (kar je v temelju vse krščanske morale). Isto je o Osredkarjevem besedilu ugotovil p. Giovanni Cavalcoli OP, dolgoletni član Papeške teološke akademije, kateremu sem prevedel in dal v branje ta srhljiv Osredkarjev tekst. Njegovo analizo teksta sem prav tako objavil na Časniku.

V marčevski številki Slovenskega časa je kot rečeno sledil nekakšen Osredkarjev odgovor na vse to, v katerem sem bil tudi sam deležen krepkih opazk. Ne gre mi zato, da bi »opral svojo čast« ali kaj podobnega. Tudi ne zato, da bi želel p. Osredkarja osebno napasti ali prizadeti. Nasprotno želim njemu vse dobro in bi prav rad videl, da do tega incidenta ne bi prišlo. Toda ne moremo kot slovenski katoličani mimo dejstva, da je profesor na naši edini Teološki fakulteti napisal javni tekst (in to še v okviru osrednjega katoliškega časopisa) s tako očitno blasfemno vsebino. Gre torej za obrambo naše vere in v tem smislu bi se rad odzval tudi na njegovo zadnje pisanje.

V tem njegovem zadnjem članku v Slovenskem času me p. Osredkar označi za tradicionalista, ki med drugim »Teološko fakulteto v Ljubljani razglaša za neprimerno, da bi izobraževala bogoslovce«. Da, to slednje vsekakor drži, če se na njej tolerirajo profesorji, ki javno (in sklepam, da tudi v predavalnici) učijo, da ne moremo reči, da je Bog v resnici dober. Da se razumemo, to ni problem samo ljubljanske Teološke fakultete, pač pa širši problem tiste »diktature relativizma«, o kateri je papež Benedikt pred izvolitvijo rekel, da se je v času po zadnjem koncilu vsesala v katoliško teologijo. Ali se lahko potem čudimo duhovniškim spolnim škandalom, od katerih v zadnji mesecih prav posebej pobrneva svetovna javnost? Sam papež Benedikt (kot sem pokazal v nedavnem članku na Časniku) postavlja problem duhovniških spolnih zlorab v kavzalno relacijo s tem relativizmom ali agnosticizmom na področju teologije in morale.

V prvem delu članka p. Osredkar prikazuje, kako je tradicionalizem zmoten, ker ne prizanava uvidov 2. vatikanskega koncila (zlasti dokumenta Nostra aetate) glede dialoga med verstvi in zlasti glede možnosti, da bi bili tudi heretiki, odpadniki ali neverniki odrešeni. Pri tem izhaja iz nedavnega potovanja papeža Frančiška v Abu Dhabi ter njegovega tamkajšnjega srečanja z muslimanskimi voditelji. Glavna Osredkarjeva teza je, da je Cerkev po koncilu opustila stališče, da izven Cerkve ni odrešenja (extra Ecclesiam nulla salus) in da je torej odrešenje le za krščene, pač pa da je začela dopuščati možnost odrešenja tudi za nekrščene. Tu je treba pripomniti kar nekaj stvari.

Prvič, Cerkev ne more spreminjati svojega nauka o veri in morali, ki ga je skozi stoletja potrjevala v svojem rednem učiteljstvu, ali ki ga je potrdila z dejanjem izrednega učiteljstva (ex cathedra): v takem učiteljstvu (rednem in izrednem) je Cerkev nezmotljiva. Torej že sama ideja, da je Cerkev spremenila stališče o tako pomembni temi je zmotno.

Dalje, stališče, da so lahko odrešeni le krščeni ni le stališče Cerkve, pač pa neposredni Jezusov nauk, saj naš Gospod pravi: »če se kdo ne rodi iz vode in Duha, ne more priti v Božje kraljestvo« (Jn 3, 5) ter tudi: »kdor bo sprejel vero in bo krščen, bo rešen, kdor pa ne bo sprejel vere, bo obsojen« (Mr 16, 16). Torej v nobenem smislu ni v moči Cerkve, da bi to stališče spreminjala, ker je postavljeno od učlovečenega Boga samega.

Tretjič, zmotna je Osredkarjeva insinuacija, da je Cerkev pred koncilom učila, da noben nekrščen ne more priti v nebesa. Zagotovo noben človek ne bi mogel priti v nebesa, če se Božji Sin ne bi učlovečil in nas odrešil. Po tem odrešenjskem delu pa je Cerkev vedno učila, da je odprta določena možnost tudi za nekrščene, da so rešeni, če se na maksimalen možen način usmerijo h Kristusu (in Sv. Krstu). To je možno 1. za tiste, ki so se pripravljali na Sv. Krst, pa so pred tem umrli (krst v želji), 2. za tiste nekrščene, ki so umrli mučeniške smrti iz zvestobe do katere od katoliških verskih resnic (krst v krvi) in 3. za tiste nekrščene, ki živijo v skladu z načeli naravne morale (ki se v glavnem ujema z izpolnjevanjem deset Božji zapovedi), ki je razvidna vsakemu človeku vsled svoje racionalne narave in bi se dali krstiti, v trenutku, ko bi izvedeli za Kristusa in Njegovo Cerkev, ampak niso še slišali Zanj in to brez krivde, ki bi lahko izhajala iz lastne malomarnosti: takemu stanju rečemo nepremagljivo nevédenje. Podobna (glede nepremagljivega nevedénja) je vsebina citata iz Lumen gentium, ki ga navaja sam Osredkar in se glasi takole: »Tisti, ki brez lastne krivde ne poznajo Kristusovega evangelija in njegove Cerkve, a iščejo Boga z iskrenim srcem in skušajo pod vplivom milosti v dejanjih spolnjevati njegovo voljo, kakor jo spoznavajo po glasu vesti, morejo doseči večno življenje« (LG 16). Tu seveda ne smemo razumeti življenja po vesti a la Osredkar, to je v smislu da delam po relativistično, kar mi paše, saj mi moj agnostični razum itak ne more pokazati, kaj je objektivno prav. Ne, življenje po vesti je življenje, ki je v skladu z naravno moralo, ki jo vsakemu (psihiatrično zdravemu, odraslemu) človeku nujno kaže razum in se v glavnem ujema z deseterimi Božjimi zapovedmi (prim. KKC 1860; 1955).

S tem navajanjem Lumen gentium nočem reči, da so koncilski dokumenti iz tega področja povsem neproblematični. Bolj so problematični v točkah, ki se zdijo, da podpirajo Osredkarjevo stališče o tem, da nekatoličanov ni treba spreobračati. V tem smislu npr. hvali papeža Frančiška, da je šel v Abu Dhabi, a ne zato, da bi spreobračal musilmane, npr. tamkajšnjega musilmanskega princa: »njegov namen ni bil, da bi ga spreobrnil v krščanstvo«. Ali se ti ljudje še spominjajo Jezusove zapovedi iz konca: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence: krščujte jih v ime Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih izpolnjevati vse, kar koli sem vam zapovedal!« (Mt 28, 19-20). Ne bi rad bil v koži teh ljudi, ko se bodo znašli pred Večnim Sodnikom in bodo morali polagati račune pred Njim. Kolikšna razlika s sv. Frančiškom Asiškim, s katerim sedanji papež deli samo ime, ki ne le, da je šel v Egipt le zato, da bi spreobrnil muslimane ali pa sam umrl za mučeništvo (kot toliko drugih frančiškanov v tistih slavnih časih), pač pa je menda celo spreobrnil tamkajšnjega sultana, kakor nam poročajo Rožice svetega Frančiška (24. poglavje)!  Tudi če se zdi (in tako Osredkarju kot meni se zdi – o tem sem že pisal v Časniku), da besedila 2. vatikanskega koncila nudijo podporo drži papeža Frančiška (in p. Osredkarja) in torej pomenijo odklon od predhodnega učiteljstva in od evangelija, naj nas to ne bega, saj 2. vatikanski koncil, kot je to izrazil njegov velik slovenski poznavalec Anton Strle v Uvodu h Koncilskim odlokom (Družina 2004), ni nikjer govoril »z najvišjo razsojevalno močjo, tako da bi njegove izjave bili verniki dolžni sprejemati s poslušnostjo vere« (str. 37). Kot je bilo večkrat rečeno, tudi iz strani obeh papežev, ki sta koncil vodila, je bil namreč 2. vatikanski cerkveni zbor za razliko od menda vseh prejšnjih le »pastoralni koncil« in prav nič dogmatičen.

Skratka, Osredkarjeva kritika »tradicionalizma« glede vprašanja o tem, kdo je lahko odrešen in kdo ne, je očitno deplasirana, saj kaže na svojo nekrščansko naravo, ki jo zjedri Osredkar v pojmu »dialoga«, ki je zanj »srčika evangelija«. Kaj čuden je ta Osredkarjev dialog, saj na moje (in Cavalcolijeve) argumente zoper njegov februarski tekst ni odgovoril z nobenim protiargumentom. A to nas, žal, ne sme čuditi. Če namreč Osredkar javno izpoveduje agnosticizem, je jasno, da zanj dialog ne more biti to, kar dialog lahko edino je: skupno iskanje resnice. Zanj resnice sploh ni možno spoznati, ker so naši pojmi le subjektivni proizvodi, kot pri Kantu ali Ockhamu, in nimajo na sebi nič objektivnega. Zato pa je tudi dialog zanj lahko le skupno postmoderno čepenje v agnosticizmu ali relativizmu, kakor ga že hočemo imenovati. Dialoški je tisti, ki pristaja na to, da se resnice ne da spoznati in je zato »toleranten« do drugačnih. A tudi to je zavajanje, saj so vsa grozodejstva totalitarizmov XX. stoletja izvirala iz prav takega (Nietzschejevega, Marxovega, a v temelju Kantovega in še prej Ockhamovega) relativizma: saj veste, če ne moremo razreševati sporov, ki nastajajo med nami na osnovi spoznane resnice in v resnici utemeljene pravice, potem jih lahko razrešujemo le na osnovi moči.

Dosledno s tem relativizmom, kot rečeno, p. Osredkar ne odgovarja na moje pomisleke, pač pa se spravlja name ad personam, tako da stika za mojim početjem v okviru župnije, kjer sem pred leti opozoril župnika in ŽPS na serijo liturgičnih nepravilnosti. Kar navaja so seveda polresnice. Nisem zahteval, da naj župnik mašuje po »predkoncilsko«, kot natolcuje Osredkar, pač pa v skladu z navodilom sv. Janeza Pavla II. Zakrament odrešenja iz leta 2004. Opazil sem namreč odstopanje glede določil v zvezi z uporabo obhajilnega krožnička (ki bi se moral uporabljati – § 93), glede ministrantk (prednost bi morali imeti ministranti – § 47) in izrednih delivcev evharistije (ki bi se smeli uporabljati le ob resni potrebi – § 158) ter glede mašnikovega sedeža (ki ne bi smel biti postavljen pred tabernakljem – § 310). Torej ne gre za kake predkoncilske zahteve, kot to prikazuje Osredkar, razen če morda meni, da se je 2. vatikanski koncil zgodil po letu 2004.

Dosledno z njegovim agnosticizmom in relativizmom p. Osredkar zaključi svoje pisanje na način, ki je tako značilen za današnje predstavnike »dialoškega« krščanstva. Pošilja me proč! Seveda, ker v bistvu ni sposoben dialoga: agnosticizem na katerega pristaja, mu onemogoča, da bi se argumentirano soočil z nasprotnimi argumenti. Zato pa edino, kar zna narediti je, da me pošilja proč, nagovarja Časnik, da naj ne objavlja mojih tekstov, ter zatrjuje, da nisem pristojen za kritiziranje Teološke fakultete. V trenutku ko agnostični, modernistični klerik naleti na nekoga, ki ne pristaja na njegov relativizem, je njegov edini odgovor na ravni nietzschejanske volje do moči, ki je (kot po Osredkarju sam Bog) »onstran dobrega in zlega«. Toliko mimogrede tudi o »uri laikov«, ki jo taki kleriki radi oznanjajo, a traja le dokler laiki pristajajo na njihov relativizem.

Glejte, p. Osredkar, jaz vas ne bom pošiljal proč. Vabim vas, nasprotno, v pravi dialog, v resnično soočenje najinih stališč, v skupno iskanje in najdevanje R/resnice, v kateri se prav posebej kaže krščanska ljubezen do bližnjega.

Giovanni Cavalcoli, član Papeške teološke akademije: »Trditev, ki je povsem napačna in nadvse nevarna« (10. 3. 2019)

rugi ljudje. V praktičnem vsakdanjem življenju stvarnosti sicer ne ločimo od njene predstave v naši zavesti. Poglobljeno razmišljanje pa nam razodeva, da je zunanji svet drugačen od podobe, ki si jo človek ustvari o njem. Na tak način si razlagamo človekovo mišljenje in razmišljanje o objektih, ki so zunaj subjekta.

 

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Napačno. Podobe in pojmi služijo našemu spoznavanju zunanje stvarnosti, čutne ali duhovne, in sicer take kot je sama na sebi. Samo tako je možna resnica: adaequatio intellectus et rei. Če ni te adekvacije, tega ujemanja, tega konformiranja s stvarnostjo sta umevanje in čutenje v zmoti. Spoznanje, da bi bilo resnično, mora biti objektivno, mora predstavljati, odsevati ali reproducirati objekt na notranje zvest način. Spoznanje ima seveda svoj subjektivni vidik. A ta se nanaša le način in sredstva spoznanja, ne pa objekt. Moj način spoznanja je drugačen od tvojega, kajti moj um, moji možgani in moji čuti so drugačni od tvojih in so lahko bolje ali slabše delujoči od tvojih.

Človek pri spoznanju uporablja sredstva, ki so drugačna od tistih, ki jih uporabljajo ptiči ali angeli. Toda ob predpostavki, da vsi zrejo isti objekt in je to zrenje skladno z resnico, je objekt, ki ga spoznavajo, en sam. Človeški um deluje pri vseh na bistveno isti način, zato pa daje iste objektivne rezultate v vseh in v vsakem posamezniku. Zato pa lahko z eno samo vedo, spoznavoslovjem,  spoznamo delovanje človeškega razuma kot takega, in sicer v vsakem človeku. Zato pa se lahko vsi dogovarjamo v jeziku in si sporočamo isto resnico.

OSREDKARJEVA 5. TEZA:

Ponotranjeni Bog torej ni nič drugega kot neka upodobljena ideja Boga, ki je subjektova produkcija, katero izrazimo z besedo. Kadar torej izgovorimo besedo »Bog«, v bistvu ne govorimo o Bogu, temveč o Božji podobi, ki smo si jo ustvarili v svoji zavesti.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Ponotranjenje nekega objekta in posledično oblikovanje podobe ali pojma ali predstave, nas nikakor ne pripelje nujno do posledice, da se ustavimo pri podobi in se v njej zapremo tako, da izgubimo stik z stvarnostjo objekta, ki bi bil v tem primeru Bog. Vloga podobe ali pojma je namreč natančno v tem, da nam posreduje objekt, da nas postavi v stik z objektom, da nam ga intencionalno ponavzoči (re-praesentatio).

Tu ravno pride do resnice, do tega da postane spoznanje adekvatno (adaequatio) stvarnosti. Če se um ustavi pri podobi, ki ne odgovarja stvarnosti objekta, pomeni, da je po naključju prišlo do disfunkcije v spoznavnem procesu, zaradi katere ni prišlo do normalnega spoznavnega akta, pač pa je prišlo do napake, do prevare ali do nesporazuma. To velja seveda tudi za spoznanje Boga.

OSREDKARJEVA 6. TEZA:

Beseda nima pomena sama v sebi. Nihče ji ne more določiti pomena. Beseda dobi pomen v komunikaciji. O tej ideji razmišlja Ludwig Wittgenstein, omenjeno problematiko najdemo pri Emilu Benvenistu, to idejo razvija tudi Guy Lafon. Pomen besede »se rodi« v občevanju med ljudmi. Ista beseda med posamezniki v različnih okoljih izraža različen pomen. To pa zato, ker je človek vedno pogojen z nekim kulturnim okoljem in zunaj njega ne more niti zaživeti. Tako tudi beseda dobi pomen v okolju, kjer je izgovarjana. Popolnoma iste zakonitosti veljajo za besedo »Bog«. Nima pomena sama v sebi. Pomen ji podari okolje, kjer se beseda izgovarja. In ker se izgovarja v različnih okoljih, ima beseda »Bog« v različnih okoljih različne pomene. Ker je beseda Bog, ki jo mi sicer poznamo in uporabljamo, v neki drugi kulturi imela drugačen pomen, kot ga poznamo mi, moramo poznati njihovo kulturo – način življenja, da bi lahko razumeli, kakšno vsebino nosi v sebi beseda Bog v judovstvu, islamu, budizmu ali hinduizmu. Religije so ustvarile različne Božje podobe. Ko torej musliman izgovori besedo Bog, si pod to besedo predstavlja nekaj drugega kot jud ali kristjan.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Ni pomembno ali se besedi »Bog« daje različne pomene v različnih verstvih. Pomembno je in treba je upoštevati, da vsi, zavestno ali podzavestno, neposredno ali posredno, metaforično ali pojmovno, filozofsko ali spontano, eksplicitno ali implicitno (prim. Lumen gentium, 16) vedo, da obstaja Bog in da morajo pred Njim položiti račune (prim. Mt 25, 31-46), tudi če ga imenujejo z drugimi imeni. Toda vsi vedo, da z besedo »Bog« je mišljen Absolutni, Večni, Neskončni, Vrhovno bitje, prvi vzrok in poslednji cilj vseh stvari. Seveda nastane potem razprava o tem ali obstaja ali ne in kakšne lastnosti ima; toda vsi, kakor sem rekel, teisti, deisti, politeisti, ateisti, budisti, brahmani, gnostiki, panteisti, animisti, totemisti, šinotisti, taoisti, šamani in malikovalci vedo, da Bog obstaja in ne morejo tega ne vedeti. Nepremagljiva nevednost glede Božjega obstoja namreč ni možna.

OSREDKARJEVA 7. TEZA:

Zato si ustvarjamo Božjo podobo s pomočjo antropomorfizmov in govorimo o dobrem ali hudobnem Bogu, o Bogu, ki nima ne začetka in konca, o pravičnem ali krivičnem Bogu … Zavedajmo pa se, da ni dobrega in slabega Boga, ampak obstajajo podobe o dobrem in hudobnem Bogu, ljudje nosimo v sebi podobo pravičnega ali krivičnega Boga … Drugače ne moremo. Bog pa je popolnoma drugačen, kot si ga sploh lahko predstavljamo, zunaj kategorij dobrega in slabega.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Glede raznih podob Boga je treba pretehtati, katere so pravilne in katere napačne, in sicer izhajajoč iz zanesljivega spoznanja, ki temelji na razumu in zlasti na veri. Če se vrnem k temu, kar sem že pripomnil k 2. tezi, trditi, da je Bog »popolnoma drugačen, kot si ga sploh lahko predstavljamo, zunaj kategorij dobrega in slabega« je trditev, ki je povsem napačna in nadvse nevarna, in ki obenem prepušča teologijo najbolj skrajni samovolji, postavlja v Boga vse in nasprotje od vsega, zanika vse teološke dogme krščanske vere, uniči moralo in opraviči vsako vrsto zločina in greha, ko odvzame Bogu lastnosti Najvišjega Dobrega (Summum Bonum) in Absolutnega zakonodajalca človeškega ravnanja, kakor tudi Poslednjega cilja našega delovanja in prvega vzroka naše večne sreče.

OSREDKARJEVA 8. TEZA:

Skratka, beseda Bog v človeški komunikaciji dobiva vedno nov pomen. Božjih podob je toliko, kolikorkrat je izgovorjena beseda Bog. Vedno novo prepoznavanje Božje podobe bodisi v različnih življenjskih obdobjih bodisi v različnih kulturah pa je v bistvu različno prepoznavanje Boga, Božje volje in Božje besede. Ker imajo različne podobe različne pomene, lahko rečemo, da različne Božje podobe ljudi, ki slišijo besedo »Bog« v različnih kulturah, tudi različno nagovarjajo. Vsaka podoba namreč človeka, ki jo vidi ali sliši, zagotovo nagovarja.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Res je, da beseda »Bog« lahko dobiva v človeški komunikaciji vedno nove pomene z razvojem teologije in duhovnosti. Kar zadeva podobe Boga, jih je treba premisliti, kot sem rekel, v luči naravne teologije in zlasti v luči dogme. Če nam te podobe ne kažejo Boga kot je v sebi, temveč so le stvaritve naše misli, nas sploh ne postavijo v stik z Bogom, pač pa povzročijo, da zapademo najhujšemu praznoverju, najbolj banalni poganski mitologiji in najbolj vulgarnemu malikovanju.

OSREDKARJEVA 9. TEZA:

Ne gre za mojega, tvojega in njegovega Boga; ne gre za več Bogov. Gre za enega Boga in za različne Božje podobe. Zato ne moremo govoriti o različnih bogovih, temveč lahko govorimo o moji, tvoji in njegovi Božji podobi. Skratka, Boga različno prepoznavamo.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Res je, da je možno prepoznavati Boga na različne načine in v različnih podobah. A pri tem naj bo jasno, da je treba predpostavljati, kot sem rekel, da te različne podobe, zato da so koristne in ne zavajajoče, morajo vse prikazovati Boga kot je v sebi, kajti če se zaprejo same vase in ne dosežejo ali dojamejo božanskega objekta, se spremenijo v zločesto mnoštvo bogov in malikov, ki žalijo človekovo dostojanstvo.

OSREDKARJEVA 10. TEZA:

Kristjan pa se mora zavedati, da je podoba dobrega Boga še vedno podoba. Bog je popolnoma drugačen od naše predstave o dobroti. In vendar si ga lahko predstavljamo, da je dober. Tako dober, da se je iz ljubezni do ljudi pustil pribiti na križ in za ljudi umrl.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Dobrota ni podoba, pač pa transcendentalni pojem. Božja dobrota ni čutna ali upodobljiva, za razliko od dobrote materialnih stvari. Zato pa (ne da bi nikakor izključil, da Bog izkazuje svojo dobroto s čutnimi dobrinami) je nujno dojeti, da Bog, ker je nadvse čisti Duh, izkazuje svojo dobroto človeku zlasti z duhovnimi dobrinami. Zlasti ta je tista raven, na kateri lahko cenimo, kako nam Bog Oče izkazuje svojo dobroto po Sinu v Svetem Duhu. Ravno Kristus je tisti, ki nam pokaže kako Bog lahko ostaja dober v tem, ko nas prepušča trpljenju in nas vabi, da bi jo ljubili tako kot Kristus.

Treba je razlikovati podobo dobrote od umskega ali transcendentalnega pojma dobrega. Podoba se nanaša na nekaj upodobljivega, tj. na materialno stvar. Zato služi temu, da si predstavljamo čutno dobroto. Dobrota v transcendentalnem smislu pa je pojem, ki ga lahko pripišemo analoško in v pravem pomenu besede bodisi ustvarjeni stvari kot tudi Stvarniku.

Kot namreč pravi I. vatikanski koncil je Bog »edina posamezna povsem enostavna in nespremenljiva duhovna podstat« (Denz. 3001). Njegova dobrota je torej le intelektualna in povsem duhovna, kljub temu, da je On stvarnik čutne dobrote materialnih stvari. Zato je možno in je treba reči, da je Bog resnično in v pravem pomenu besede dober, čeprav njegov način tega, kako je dober presega naše človeško dojemanje.

Lahko pripišemo Bogu sicer tudi upodobljive poteze, toda ne v pravem pomenu besede, a le po primerjavi. Sveto pismo npr. pravi »Bog je večna skala« (Iz 26, 4). Jasno je, da se izraz »skala« lahko v pravem pomenu besede nanaša le na materialno stvar. Toda lahko pripišemo ta izraz Bogu po primerjavi, če razmišljamo takole: kakor pravimo, da se lahko trdno naslonimo na skalo, tako lahko podobno trdno naslonimo svojega duha na Boga. »Trdno nasloniti se« pa je analoški izraz, ki se lahko nanaša tako na Boga kot tudi na skalo, čeprav je način bivanja te lastnosti v Bogu in v skali bistveno drugačen kot sem omenil v komentarju k 2. tezi.

OSREDKARJEVA 11. TEZA:

Obleka resnice se prilagaja »času«.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Ne, čas se mora prilagajati resnici Evangelija, ki ne preide. Pravilo resnice ni čas, temveč to kar je večno, Božja Beseda, nauk vere. Čas in časovno, postajanje in zgodovina seveda vsebujejo resnico, ki je sicer spremenljiva in minljiva, a ni zato kaj manj resnica in jo je treba upoštevati ter spoštovati. Kljub temu pa ostaja, da se mora svet prilagajati Evangeliju in ne nasprotno. To pa obenem ne pomeni, da ne bi evangeljski oznanjevalec imel dolžnosti razumeti časa, v katerem se nahaja in deluje, zato da bi vedel kako sporočiti in aplicirati temu času Besedo večnega življenja, ki ne preide.

OSREDKARJEVA 12. TEZA:

Ko torej Cerkev oznanja dobrega, ljubečega Boga, se hkrati zaveda, da je Bog drugače dober in drugače ljubeč, kot si ljudje lahko dobroto in ljubezen predstavljamo.

CAVALCOLIJEV KOMENTAR: Bog je dober, a ne na način kot si običajno predstavljamo, kar je dobro, pa tudi ne na način pojmovanja dobrega, do katerega pridemo v naravni teologiji. Tako se nam lahko zgodi, da se nam Bog zdi hudoben in nepravičen, zlasti če izhajamo iz preozkega pojmovanja dobrote. To sicer ne pomeni, da bi Bog lahko bil dober na način, ki bi bil nasproten našemu razumu, kakor je mislil Luter, ali kakor je to pri islamskem Bogu. Bog je dober na način, ki je višji od našega razuma. To je navsezadnje logično, saj bi sicer ne bil Bog. Ne sme nas čuditi, da to, kar je neskončno, presega to, kar je končno.

Zato da bi si pridobili določeno spoznanje Božje dobrote, je treba povzdigniti misel, tj. naučiti se moramo dojeti dobroto, ki je višja od čutne (kar ne pomeni, da je treba slednjo prezirati), a tudi višja od tiste, ki je človeku sonaravna. Treba si je, skratka, pridobiti pojem čisto intelektualne in duhovne dobrote, tj. take, ki je, kot že rečeno, analoška, transcendentalna in metafizična. Podobe in metafore so koristne in nujne, toda če ostanemo pri njih, bomo končali v mitologiji in malikovanju.

Le če bomo opremljeni z analoškim pojmovanjem dobrote nas način kako včasih Bog ravna z nami ne bo pohujšal, temveč bomo radostno dojeli, da »kar oko ni videlo, uho ni slišalo in kar v človekovo srce ni prišlo, to je Bog pripravil tistim, ki ga ljubijo« (1 Kor 2, 9).